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Do niilismo à transvaloração de todos os valores: a vida como fiel da balança

2011-07-27T16:09:00.001-03:00

Resumo: O seguinte trabalho tem como objetivo primordial caracterizar os três momentos capitais do niilismo e suas relações com a noção de valor, seguindo os passos de Nietzsche em sua “crítica ao niilismo”. Concluiremos com o que se depreende do caminho percorrido pelo filósofo no que concerne ao seu projeto de uma transvaloração de todos os valores.

Do niilismo à transvaloração de todos os valores: a vida como fiel da balança

Por Marcelo Inague Júnior[1]

(...) Vemos que não alcançamos a esfera em que pusemos nossos valores – com isso a outra esfera, em que vivemos, de nenhum modo ainda ganhou em valor: ao contrário, estamos cansados, porque perdemos o estímulo principal. “Foi em vão até agora!”.

Nietzsche, “Sobre o niilismo e o eterno retorno (1881-1888), §8.

O pensamento de Nietzsche se impõe frente a uma tradição que sustenta categorias metafísicas que se constituem como hipostasias. As categorias que supostamente assegurariam a estabilidade do real são apoiadas em noções preconcebidas nas quais estão implícitos jogos de valor. O niilismo aparece, então, como um efeito imediato da tomada de consciência em relação ao vazio dos fundamentos, que possuíam a pretensão de sustentar a estabilidade do mundo fenomênico, do mundo do devir. Nietzsche radicalizará a crença na ausência de valor no interior da própria existência, uma vez que levará às últimas consequências a postura niilista diante da então chamada “realidade”: buscará, entretanto, a sua superação na formulação da noção da vontade de poder, que se entrelaça à própria vida. O caminho que percorreremos consiste na crise das categorias metafísicas como ponto de partida; depois, partiremos para a abordagem da totalidade como constelação relacional e para a descoberta e descrição da dinâmica de forças que se integram num vetor direcionador, a chamada vontade de poder. A partir dessas pequenas considerações poderemos nos aproximar do que Nietzsche chamou de uma transvaloração de todos os valores.

O niilismo enquanto estado psicológico aponta para uma crise dos fundamentos metafísicos dos valores, até então tidos como certos e absolutos. Nietzsche aponta para a situação na qual nos encontramos quando nos deparamos com a insuficiência que as categorias metafísicas apresentam na sua tentativa de serem os pilares que sustentam a realidade, o que culmina na crença da ausência de valor. O homem, assim, encontra-se frente a uma perda de sentido que, pressupostamente – segundo a tradição filosófica –, orientaria, estabilizaria ou regeria o mundo do devir. O que o filósofo empreende, com isso, é levar às últimas consequências um mundo sem a existência de categorias metafísicas: um mundo pensado numa suspensão radical de todas as categorias metafísicas; a morte de Deus.

Nietzsche nos fala de três “etapas”, três momentos nos quais o niilismo entra em cena: o primeiro representa uma crise da categoria “meta”. Nietzsche, aqui, descreve o niilismo como um acontecimento no qual tomamos consciência da “dissipação de força”: diante de “uma agonia do ‘em vão’” o homem não vê mais um sentido que se daria no processo do devir, uma finalidade a qual o devir visaria. Diante desse impasse, da desilusão frente à inexistência de uma meta, o homem compreenderia que “com o devir nada é obtido, nada é alcançado”. Em outras palavras, o devir – em sua incessante transformação – não teria uma finalidade dada de antemão para a qual se direcionaria. O primeiro pilar foi abalado: eis a primeira causa do niilismo.

O segundo momento do niilismo enquanto estado psicológico gira em torno da categoria metafísica da “unidade”. Nietzsche nos diz que esse segundo momento se dá quando o homem tece uma totalidade, uma sistematização: cria uma substância que subjaz o devir, que forneceria a ele uma organização. Entretanto, e ao mesmo tempo, o homem perde a crença num “universal como tal”, numa unidade. Para Nietzsche, a totalidade concebida e sustentada por uma unidade tem como fim a crença em seu próprio valor. É, portanto, uma criação e não algo dado de antemão: diante da descrença num universal, abre-se o espaço de compreensão para o homem descobrir suas ficções.

O terceiro momento, por sua vez, é a sua forma derradeira, como acentua Nietzsche. Considerando os dois momentos anteriores, o do fracasso na tentativa de sustentar uma “meta” e uma “unidade”, Nietzsche nos alerta para um último plano de fuga com relação à suposta incompletude ontológica do devir: considerá-lo como ilusório, afirmando, assim, a existência de um mundo para além do mundo do devir – que considera o devir como um mundo falso, um mundo de erro. O vazio deixado pelo mundo do devir (a perda da meta e da unidade) seria suprido pela crença num mundo verdadeiro, um mundo – segundo Nietzsche – inventado, ficcional. O acontecimento da última e derradeira forma do niilismo se dá, porém, quando o homem enxerga a verdadeira razão da criação de um mundo metafísico: compreende que ela atrela-se a um carecimento psicológico e que, por isso, ele – humano, demasiado humano – foi longe demais. O niilismo, portanto, veta a crença em um mundo verdadeiro, em um mundo metafísico que estaria para além do devir. O devir passa a ser considerado como a única realidade: assim, abre-se o espaço para um sofrimento diante de tal realidade, pois ela é mudança incessante, um fluxo de eventos que se transformam a cada momento em contraposição a uma estabilidade procurada pelo homem. A categoria metafísica de “verdade” não pode mais ser o parâmetro para os eventos do mundo, pois o mundo verdadeiro sofreu, no último golpe do niilismo, sua dissolução: a própria criação de um mundo verdadeiro para além do devir pressupõe a possibilidade de acessá-lo. Nietzsche, porém, nega que tenhamos condições de acessá-lo, pois isso significaria a possibilidade de negar todos os elementos do devir, o que é impossível.

O homem encontra-se, assim, sem rumo, sem solo e sem um além-mundo verdadeiro. A realidade única do devir não pode, porém, ser negada. Desse modo, podemos afirmar que a metafísica sucumbe por não poder calar os elementos do devir. Nietzsche nos alerta para a impossibilidade de as categorias metafísicas ainda determinarem o modo de estruturação do existir antes de qualquer relação, ou seja, a determinação da existência antes da própria existência: o problema não está na verdade em meio à relação, mas sim na instituição de uma verdade anterior e pressuposta, que já carregaria juízos de valor antes mesmo de entrar na dinâmica da própria existência. Essa pressuposição, portanto, diz respeito à incompletude ontológica da realidade em devir (citada acima): segundo ela, o devir não basta por si mesmo – por isso, e necessariamente, ele seria tributário de uma ordem verdadeira. Assim, associá-lo a atributos como “mal” e “falso” tornar-se-ia coerente, mas jamais nos permitiria que nos desvinculássemos de uma atitude hipostasiada, preconceituosa: o devir, dessa forma, foi condenado pelo homem...

Empreendendo uma “filosofia experimental”, Nietzsche retira do mundo as três categorias que o sustentavam. Essa tentativa de pensar o mundo do devir sem determinações metafísicas torna o mundo desprovido de valor, ou pelo menos sem valores predeterminados: valor ou valores através dos quais o homem pautaria todas as suas experiências existenciais. O que o homem agora vê, hipoteticamente, é uma indeterminação originária absoluta, que Nietzsche chamará de caos, que figura “o pior dos mundos possíveis”: aquele mundo que não possui estruturas eternas e imutáveis e que toma o lugar de um mundo ontologicamente insuficiente (tradicionalmente assegurado por categorias metafísicas – onde os jogos de valor se encontravam implícitos: a busca da verdade pressupunha um valor dado à verdade, a crença de que poderíamos alcançá-la e uma desvalorização do devir). Assim, o homem toma consciência de que “a aparição do mundo verdadeiro não provém de uma postura livre e desinteressada em relação ao caminho do conhecimento, mas parte sim de uma condenação do devir como caráter soberano da realidade” [2].

De forma paradoxal, Nietzsche assinala que a causa do niilismo é a crença nas próprias categorias da razão, pois nos fala desse esforço hipotético que é o de pensar na impossibilidade de tais estruturas assegurarem a realidade em fluxo – esse é o seu experimento. O que Nietzsche, assim, nos mostra é que ao invés de nos perguntarmos “o que é a verdade?”, devemos nos perguntar “para que a verdade?”: retirando a crença depositada na própria razão, o homem enxergaria a impossibilidade de fincar suas criações metafísicas em um solo seguro, encarando-as – agora – como perspectivas utilitárias que servem a certos interesses e que, assim, são projetadas no mundo. Nietzsche, em mais uma crítica, exalta que – contudo – essa situação niilista considera o homem como o centro do processo – a medida, o sentido primordial –, pois ainda o considera como aquele que estabelece, como um juiz que delibera e projeta – por vontade livre e própria – o valor no interior de todas as coisas.

A realidade perdeu, a princípio, o seu valor, pois os fundamentos metafísicos que pretendiam assegurá-la passaram a se mostrar como frutos de um carecimento psicológico. O niilismo em sua derradeira forma, porém, é somente um momento intermediário, no qual o homem encontra-se em situação de negação, deparando-se com um vazio de valor: ainda um estágio entre o niilismo e sua superação – Aqui, a vida ainda aparece como desprovida de qualquer sentido, pois ela não pode mais se pautar pelos conceitos de “meta”, “unidade” e “verdade”, assim como o foram compreendidos pela tradição. O homem, dessa maneira, entrega-se à dissolução.

O devir, que passou a ser encarado como única realidade, será, porém, um caminho para a afirmação de um sim perante a vida, mesmo com o esvaziamento de valor causado pela dissolução das categorias até então tidas como absolutas e indubitáveis. Nietzsche buscará, em outras palavras, a possibilidade de reconciliação entre existência plena e devir: em meio à vigência do devir, do aparecimento incessante de novos elementos perante a existência, a vida pode se auto-afirmar e se auto-superar. Entender a dinâmica do devir, portanto, mostra-se como um passo importante para a compreensão desse caráter afirmativo da vida.

A imposição interminável de elementos plurais – o devir – é compreendida como uma transformação incessante, na qual podemos observar uma dinâmica estruturadora que acontece na própria superfície fenomênica: o que Nietzsche vê e descreve é um embate de forças que se impõem e resistem à imposição das demais. O caráter originário de qualquer categoria, assim, é relacional – o problema, até então, foi considerá-las para além de toda e qualquer relação: tal postura – de nos colocarmos para além de toda constelação relacional – nos revelaria uma situação caótica de puras possibilidades dinâmicas de integração e não uma ideia em-si e por-si. Não há, aqui, essencialidade separada da superfície: esse embate originário – o modo como a própria existência se dá – é estruturador e não possui um eu monolítico como determinante. Assim, o próprio eu é um resultado desse embate de forças que nunca se cristalizam, que nunca são previamente dadas e que se incorporam num vetor direcionador, numa força que domina – uma perspectiva estruturadora.

Essa perspectiva estruturadora, que só existe nesse fluxo dinâmico relacional, se caracteriza por sua força de imposição e resistência: em meio à dinâmica relacional e ao surgimento incessante de elementos plurais, a luta entre aqueles que se impõem e resistem jamais tem seu término. Esses embates, que jamais se neutralizam como num movimento dialético, são subjugados por uma única perspectiva que sempre é (de maneira relacional) mais forte do que as outras – essa força, essa perspectiva, é a perspectiva dominante e que, por isso, direciona, a partir de sua determinação própria, os demais elementos que são dados pelo devir. Só pode haver concretização se houver esse embate, no qual uma força em particular desponta como a mais forte e subjuga as demais, submetendo-as ao seu poder de imposição. Chegamos, de maneira resumida, ao que Nietzsche chama de vontade de poder:

Vontade de poder é o nome do modo de realização de todos os acontecimentos da totalidade, uma vez que todos esses acontecimentos surgem através de uma luta entre possibilidades de condução do processo constante de composição das forças em jogo na realidade e que esta luta sempre resulta no aparecimento de uma via imperativa de expansão destas forças sob o domínio interpretativo de uma possibilidade em específico (CASANOVA, 2002, p. 159).

Vida e vontade de poder, nesse sentido, se confundem, pois a própria existência é tributária dessa experiência incessante: descrever a vida – e não apenas conceitualizá-la – é falar dessa dinâmica. A “filosofia experimental” de Nietzsche visa o próprio afrontamento com essa realidade plural, mas no qual a vida deve manter a sua unidade, a sua força direcionadora: uma vida forte, para Nietzsche, é aquela que absorve a pluralidade, sem se diluir, sem se perder – é aquela vida em que se sofre, mas na qual o sofrimento tem o seu lugar de realização. Entretanto, em que sentido a vontade de poder possibilita o empreendimento de uma superação da situação niilista? Talvez tenhamos nos aproximado da resposta a essa pergunta, na medida em que colocamos a vida como o novo fiel da balança – como o novo medidor dos valores. Entretanto, só podemos fazer isso ao encontrar a vontade de poder como fundamento da própria existência, diluindo as ficções metafísicas que pretendiam reger a vida pautando-se por dicotomias, por cisões entre sensível e inteligível, entre aparência e essência, entre fenômeno e númeno, entre não-ser e ser. O existir não consiste numa auto-conservação, mas sim numa incessante apropriação de acontecimentos plurais e dinâmicos: a perspectiva dominante direciona as outras, mas – e ao mesmo tempo – muda ao subjugá-las, pois não há neutralização; uma força, assim, jamais anula outra. Se uma força deixou de ser direcionadora é porque se enfraqueceu e não manteve sua unidade na pluralidade: não podemos, porém, ver nessa “unidade” uma hipostasia, mas sim um elemento que se dá numa relação dinâmica e efetiva de forças ou perspectivas.

O problema da tradição filosófica foi o problema das pressuposições que ela fez, visando calar os elementos plurais da vida, que jamais puderam ser silenciados. O niilismo levado às últimas consequências nos colocou frente a uma apreensão do próprio vazio existencial, mas – da mesma forma –, nos possibilitou a descoberta de um sentido que sempre se deu: a vontade de poder como possibilidade de pensar a partir de uma “nova balança”. Ao mesmo tempo, podemos concluir algo acerca do próprio fundamento dos valores: que a existência de categorias metafísicas – meta, unidade e verdade, por exemplo – se dá de maneira relacional, de modo que não podemos falar de categorias em si mesmas, que estariam para além de toda e qualquer fenomenalidade – essas categorias são verdades inalcançáveis, pois o devir jamais é negado de forma completa. A transvaloração de todos os valores reside nesse novo horizonte: Nietzsche, sendo o primeiro niilista consumado da Europa, nos mostra que, mesmo diante do sentimento de que tudo “foi em vão até agora!”, nós podemos – e temos o direito – de usar uma “nova balança” para medir todos os valores: e esse novo fiel da balança não é nada mais que a própria vida.

BIBLIOGRAFIA:

CASANOVA, Marco Antonio. O ponto máximo de integração ou “o que pode um corpo?”. In: LINS, Daniel e GADELHA, Sylvio – org. – Nietzsche e Deleuze. Que pode o corpo. Rio de Janeiro: Ed. Relume Dumará; Fortaleza CE: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002.

NIETZSCHE, F. W. Sobre o niilismo e o eterno retorno. In: Os Pensadores. 2ª ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978.

*Aforismo “Crítica do niilismo”, tradução de CASANOVA, Marco Antonio. Sem referência.

[1] Graduando em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, atualmente no 8º período.

[2] CASANOVA, Marco Antonio. O ponto máximo de integração ou “o que pode o corpo?”, p. 152.

Descartes

2011-07-19T01:11:00.005-03:00

DESCARTES

Toda a questão que relaciona a física com a metafísica diz respeito à necessidade de se fundar a ciência em bases que sejam sólidas, seguras e eternas. A crise do modelo científico – da concepção de ciência – abriu espaço para os questionamentos céticos, fazendo com que a possibilidade de um conhecimento verdadeiro do real mergulhasse em grande dúvida. Assim, o combate ao ceticismo será capital, o que desembocará numa busca de princípios sólidos para a construção de uma base segura para uma nova teoria da ciência.

Desse modo, a física não asseguraria, por si só, a certeza acerca de seus próprios princípios e métodos – de forma que à metafísica restariam essas funções: a de buscar uma ciência certa, a de fazer as distinções necessárias (como a de forma e matéria), a de garantir o método e o fundamento como verdadeiros. A busca do esclarecimento de tais pontos e de suas definições possibilitaria fundar os aspectos que assegurariam um conhecimento correspondente ao real e – por isso – verdadeiro. Dessa forma, explicitando também o sujeito cognoscente e o mundo que o mesmo está apto a conhecer, Descartes busca estabelecer a correspondência que o conhecimento elaborado pela física teria com a realidade.

A obrigatoriedade de tal fundamentação torna-se evidente quando buscamos um princípio que justifique os procedimentos e a base de uma ciência particular. A metafísica teria o papel de validar as hipóteses e de discutir, em Descartes, questões que transcendem a própria ciência a ser justificada.

Em sua fundamentação metafísica da ciência, Descartes chegará a Deus como o alicerce que permite a correspondência entre pensamento e realidade exterior ao pensamento, não permitindo que a situação solipsista permaneça como a predominante. Seria preciso demonstrar como as ideias que obedecem ao método e que formulamos acerca da realidade correspondem, de fato, à realidade.

Não dar um princípio claro e distinto para a física seria deixá-la fragilizada diante da dúvida, uma vez que tal ciência pretende conhecer e descrever a primeira das realidades que desaparece e que mostra seu caráter de mudança incessante – que é a realidade física, o devir. Dar uma base segura para a ciência, fundamentalmente, é assegurar a validade de seu método e os princípios que o fundam, explicitando a sua verdade.

Galileu

2011-07-19T01:06:00.008-03:00

GALILEU

Galileu, em sua discussão acerca da validade do conhecimento científico, coloca-se contra o argumento de autoridade no que diz respeito ao modo como conhecemos e entendemos a natureza. Com essa postura, Galileu acrescenta ao real certas características que, supostamente, permitiriam ao sujeito cognoscente o acesso a uma realidade oculta não dada de antemão, principalmente ao vulgo.

É importante ressaltar que, por mais que o real possua as características a seguir enumeradas, o valor epistêmico depende, também, de uma postura fundamental daquele que conhece – constitui, assim, uma via de mão dupla na qual o sujeito deve obedecer a certas regras para conhecer verdadeiramente.

O real, a natureza a ser conhecida – porém, nunca esgotada –, necessita possuir certas características que possibilitem uma prática científica segura e rigorosa. Frente à evidência sensível do devir, do aparecimento e desaparecimento dos corpos que a física e a matemática pretendem descrever, Galileu postulará como características intrínsecas ao real, estas expressas pelas leis formuladas no interior de uma lógica matemática e científica.

A natureza, o real, é um livro escrito em caracteres matemáticos: a matemática, por sua vez, expressa as características que permitem que a realidade em fluxo seja conhecida por seu valor de eternidade. Nenhuma lei poderia ser formulada ou conhecida se abríssemos mão dessas características, pois são elas, também, que garantem a reprodutibilidade do conhecimento científico – caráter essencial para todo conhecimento que se pretenda compreensível por uma comunidade científica.

Diante do real, os sentidos humanos devem ser instruídos para que o conhecimento racional ganhe seu devido espaço: a inteligibilidade do real, para além das teorias que construímos acerca do mesmo, é uma realidade afirmada por Galileu e alcançada por experiências sensíveis e demonstrações necessárias. Seu fim – e aqui não podemos adotar o sentido de finalismo, como em Aristóteles – é a quantificação, pois a própria natureza é quantificável na medida em que possui uma estabilidade, uma constância em sua base. A essencialidade da natureza, segundo Galileu, é matemática. Tal essencialismo, assim, nos permite afirmar a possibilidade de um conhecimento regular, de uma descrição do real e da descoberta de suas leis.

Outra característica é o caráter aberto do “livro da natureza”: entretanto, requer-se o conhecimento e a instrumentalização matemática e científica para que seus caracteres possam ser compreendidos. Salientemos, pois, que ele é aberto para qualquer sujeito que queira conhecer e que se instrumentalize, uma vez que as demonstrações, que guiam os homens nesse conhecimento, são universais ou buscam concretizar uma universalidade.

Assim, o real jamais pode ser fechado como um livro qualquer, tendo o direito de ser publicizado, mesmo que se defronte com a autoridade moral ou religiosa. Entretanto, além do real ser inexorável, imutável, eterno, o sujeito da ciência tem que possuir certas características para assumir o projeto científico.

FÉDON: A IMORTALIDADE DA ALMA

2011-07-19T01:01:00.002-03:00

FÉDON: A IMORTALIDADE DA ALMA

O diálogo Fédon, de Platão, é fundamental para a reflexão filosófica e metafísica do Ocidente. Nele, Sócrates – condenado pela democracia ateniense e prestes a beber a cicuta – nos demonstra a imortalidade da alma. Tal demonstração, por sua vez, é feita diante de alguns de seus discípulos que viam na eminente morte de Sócrates um motivo para grande desespero, pois perderiam seu “grande pai” nos caminhos do pensamento. Entretanto, Sócrates – nas palavras de Fédon em seu relato para Equécrates – surpreendeu: respondeu às questões e aos temores de seus discípulos com humor, bondade e ar interessado, selando – de certa forma – a “imagem” clássica do que significa, verdadeiramente, ser filósofo.

O ponto que o presente trabalho busca desenvolver é a resposta dada por Sócrates a Símias e a Cebes, uma vez que ambos aceitaram a teoria da reminiscência – não aceitando, porém, a teoria da imortalidade da alma – garantia dada por Sócrates como verdade após a morte do corpo. Assim, a teoria da imortalidade da alma está assentada em quatro pilares: a teoria dos contrários, a reminiscência, a simplicidade e a incompatibilidade dos opostos. O que faremos, é uma breve recapitulação da teoria da reminiscência e dos outros argumentos para, então, entrarmos nesse segundo momento no qual Sócrates argumenta a favor de sua teoria, fazendo com que Símias e Cebes enxerguem sua tese não com os olhos do corpo, mas sim com os olhos da alma:

Sócrates – E agora, dize-me: quando se trata de adquirir verdadeiramente a sabedoria, é ou não o corpo um entrave se na investigação pedimos auxílio? Quero dizer com isso, mais ou menos o seguinte: acaso alguma verdade é transmitida aos homens por intermédio da vista ou do ouvido, ou quem sabe se, pelo menos em relação a estas coisas não se passem como os poetas não se cansam de no-lo repetir incessantemente, e que não vemos nem ouvimos com clareza? E se dentre as sensações corporais estas não possuem exatidão e são incertas, segue-se que não podemos esperar coisa melhor das outras que, segundo penso, são inferiores àquelas. Não é também este o teu modo de ver? (PLATÃO, 1972, p. 72).

A sucessão dos contrários representa um momento crucial, e inicial, para o desenvolvimento de toda a argumentação socrático-platônica. Notamos, aqui, a herança do heraclitismo, que admite que – na realidade do devir – as coisas surgem de seus contrários. Essa seria a lei geral da natureza que possibilitaria o movimento e a dinâmica da realidade: da mesma forma que prazer e dor andam juntos – se geram um do outro – o pequeno e o grande se mantêm em relação, de modo que pensamos nos objetos grandes em contraste com os objetos pequenos e vice-versa. O que Sócrates conclui, diante da realidade que se transforma incessantemente, é que há uma sucessão infinita de contrários, que impedem a imobilidade dessa realidade: o decomposto torna-se composto, e o composto torna-se decomposto, assim como da vida sucede-se a morte e da morte sucede-se a vida. A questão, porém, é essa, segundo Sócrates (Platão, 1972, p. 79): “se dos mortos nascem os vivos, que podemos admitir senão que nossas almas devem mesmo estar lá [no Hades]?”. Mais adiante, Sócrates – ao insistir na geração dos contrários – admite que sem essa eterna compensação recíproca das gerações faltaria algo à natureza, a constância pela qual ela seria tributária:

- Cabe-te agora a vez de dizer outro tanto a respeito da vida e da morte. Não dirás, de início, que “viver” tem por contrário “estar morto”?

-É o que eu diria.

-E, em seguida, que esses estados se engendram mutuamente?

-Diria.

-Que é, por conseguinte, o que provém do que está vivo?

-O que está morto.

-E do que está morto, que é que provém?

-Impossível – disse Cebes – não admitir que é o que está vivo.

-É, pois, de coisas mortas que provêm, Cebes, as que têm vida, e, com elas, os seres vivos?

-É claro.

-Quer dizer, então, que nossas almas existem no Hades.

-Parece mui verossímil.

(Ibid., p.80)

-Das duas gerações, enfim, que aqui temos, não há pelo menos uma que não nos deixe dúvida sobre sua realidade? Por que o termo “morrer” penso, está fora de dúvida! Não está?

-Sim, absolutamente certo.

-Que faremos, então? Não o compensaremos pela geração contrária? Porque, se não fosse assim, a Natureza seria coxa! Ou, pelo contrário, será preciso supor uma geração contrária ao “morrer”?

-Isso é, segundo penso, absolutamente necessário.

-E qual é essa geração?

-É “reviver”.

-Por conseguinte – continuou Sócrates – uma vez que “reviver” existe, não se poderá dizer que o que constitui a geração dos mortos para os vivos é precisamente “reviver”?

-Evidentemente.

(Ibid., pp 80-81)

Dessa maneira, Sócrates admite que as almas, dos mortos, existem em algum lugar: invisíveis aos olhos do corpo, mas visíveis aos olhos da alma. Daí, partindo dessa existência invisível, elas poderiam retornar para o nosso mundo no momento da geração da vida. Abre-se aqui o caminho, também, para a discussão da teoria da reminiscência, uma vez que ela se articula com a existência das almas antes das mesmas incorporarem-se e constituírem “novas” vidas. Resgatando teses defendidas em outros diálogos, como o Fédro, Sócrates relembrará e desenvolverá a questão que gira em torno da reminiscência: a de que “todo conhecimento é um reconhecimento”.

Partindo da ideia de que corpo e alma são coisas que se opõem, mas que coexistem no homem, Sócrates partirá para a análise de como podemos estabelecer relações entre as coisas sensíveis, mesmo que elas – pelo fato de serem sensíveis – não nos possam oferecer nenhuma verdade em si mesmas (sendo apenas cópias de algo verdadeiro e imutável). A análise de tal problema partirá das coisas sensíveis para a apreensão de uma realidade que é mais verdadeira, a saber, o mundo das ideias (Topos Uranos). Longe, porém, de se utilizar de uma imagem como a da Alegoria da Caverna, Platão nos deterá no modo como apreendemos as semelhanças e as diferenças entre os objetos sensíveis, no qual trazemos a visão obscura da essência (que será relembrada no contato com o objeto): ela, aqui, é o alicerce que nos permite fazer essas apreensões.

A apreensão, por exemplo, de objetos de tamanhos diferentes – imagem utilizada pela personagem Sócrates – nos levanta a seguinte questão: se, acerca de objetos sensíveis, dizemos que um deles é maior em relação a um e menor em relação a outro, poderíamos afirmar que esse objeto possui alguma das duas qualidades em si mesmo? De tal questão, Sócrates afirma a impossibilidade de formar as ideias, de Grande e Pequeno, a partir da experiência sensível de objetos que se apresentam como grandes ou pequenos apenas em relação: seria preciso que nossa alma já tivesse contemplado a essência do Grande e do Pequeno. Assim, é estabelecida uma distinção entre a ideia e as coisas que lhe são semelhantes – a primeira sendo sempre igual a si mesma e imóvel só pode ser apreendida pela alma e as segundas se vinculam à primeira pelo que chamaremos de participação.

Os objetos sensíveis que participam das ideias nunca as esgotam: a alma compreende que tais objetos desejam esgotá-las, mas nunca completam tal projeto. Sendo sempre iguais a si mesmas, as ideias são simples, imóveis e só podem ser apreendidas pelo intelecto, permanecendo sempre na identidade: o Grande em si, o Pequeno em si, o Belo em si, etc – não as percebemos através de nossos sentidos, mas eles nos despertam para o reconhecimento de uma contemplação anterior à própria vida:

-Assim, pois, antes de começar a ver, a ouvir, a sentir de qualquer modo que seja, é preciso que tenhamos adquirido o conhecimento do Igual em si, para que nos seja possível comparar com essa realidade as coisas iguais que as sensações nos mostram, percebendo que há em todas elas o desejo de serem tal qual é essa realidade, e que no entanto lhe são inferiores!

-Necessária consequência, Sócrates, do que já dissemos.

(Ibid., pp. 84-85)

E mais adiante:

-(...) é uma necessidade lógica que tenhamos nascido com esse saber eterno, conservando-o sempre no curso de nossa vida.

(Ibid., p.85)

A essa simplicidade e essencialidade – que são invisíveis aos olhos da carne, mas apreensíveis aos olhos do intelecto (mesmo que de maneira obscura – uma vez que partimos de objetos sensíveis que nos despertam para uma realidade superior) – Sócrates identificará a alma. E ela, por sua vez, se identificaria com a ideia, uma vez que ambas são indestrutíveis. Ou mais: uma vez que é por meio da alma que conhecemos a ideia, poderíamos deduzir que elas compartilham uma mesma natureza ou pelo menos algo em comum.

Chegado nesse ponto – e diante das demonstrações de Sócrates –, Símias e Cebes se encontram convencidos acerca da teoria da reminiscência. Os discípulos de Sócrates, porém, não se convenceram da afirmação de que a alma, mesmo após a decomposição do corpo, se mantenha una, indestrutível e que não se desgaste ao longo de seus renascimentos. As objeções de Símias e Cebes, por isso, visam atacar a última das grandes teorias defendidas por Sócrates: Símias exalta a impossibilidade de a alma continuar existindo após a morte, uma vez que – comparativamente – a harmonia seja produzida pela lira e não o contrário. Cebes, por sua vez, levanta a questão de que, mesmo que a alma preexista ao corpo e que se dirija ao Hades após a morte, isso não implica que a alma não sofra uma espécie de desgaste e que, ao fim – em seu desgaste máximo –, deixe de existir.

Sócrates, jovial e alegre com as últimas e mais ferozes objeções, responderá aos questionamentos de seus discípulos, colocando em jogo uma das maiores discussões da metafísica e da filosofia, uma vez que demonstrará – com a força da razão e dos argumentos – a imortalidade da alma. Para Símias – que apresentou, das duas, a mais fraca das objeções – Sócrates fará uso do seguinte argumento: da lira segue-se o som, e deste constitui-se a harmonia: isso é algo certo, mas não podemos jamais deduzir que com a alma se passe a mesma coisa. Se a harmonia e o som seguem-se da lira; e se a lira sofre algum dano em suas cordas – perturbando o som e a harmonia – não podemos se utilizar desse fato e compará-lo ao estatuto da alma:

-Pergunto se, quando os elementos estão de acordo, se a harmonia também não existe mais ou menos? E quando mais fracos e menos extensos, se a harmonia também não é mais fraca e menos extensa?

-Claro!

-E com a alma se passará o mesmo? É o fato de uma alma ter, no menor de seus elementos, em grau mais elevado do que outra, mais extensão e mais grandeza ou menos extensão e mais fraqueza, que precisamente constitui o que ela é, a saber, uma alma?

(Ibid., p.105)

Assim, Sócrates – demarcando a essencialidade da alma –, combate o argumento de Símias, uma vez que nossa parte divina constitui-se numa ordem diferente, possuindo uma realidade que lhe é própria: a alma não segue, necessariamente, as paixões do corpo – muitas vezes, e na maioria delas, ela as contraria, assim como afirmará o filósofo que está prestes a beber a cicuta. A alma não pode ser encarada como “a harmonia do corpo”, na medida em que ela não nasce dele, mas lhe é anterior – como foi demonstrado na teoria da reminiscência.

Em sua resposta a Cebes, Sócrates partirá para a análise das ideias – uma vez que elas se identificam com a natureza da alma. Ao nos lembrar que o Belo em si, o Grande em si e o Bom em si existem, Sócrates visa demonstrar que a alma é imortal: o que o fará mencionar, consequentemente, a teoria da participação. Os objetos que participam das ideias obedecem à dinâmica da corrupção e geração, da sucessão dos contrários, mas a ideia – que é idêntica a si mesma – não se submete a uma geração a partir de seu contrário.

Sócrates se utiliza do seguinte exemplo: se um indivíduo é grande em relação a um e pequeno em relação a outro é porque, em relação, se sobrepõe à pequenez de um e se subjuga à grandeza do outro, não existindo simultaneamente no mesmo indivíduo na mesma relação. Ou seja, as qualidades se sucedem, mas o mesmo não acontece com “os próprios contrários que estão dentro de uma coisa e lhe dão nome”:

-Digo isto, porque desejo que tenhas a mesma opinião que eu. Pois, quanto a mim, parece-me claro isto: a grandeza em si jamais consente em ser simultaneamente grande e pequena. Da mesma forma procede a grandeza, nunca admitindo a pequenez nem desejando ser ultrapassada, mas optando por uma destas alternativas: ou se retira e foge quando seu contrário, a pequenez, se aproxima – ou, então, cessa de existir quando aquela avança. O que admite e aceita a pequenez jamais deseja ser outra coisa senão o que é. Eu, por exemplo, havendo admitido e aceitado a pequenez, continuo a ser o que sou, pequeno; mas a grandeza em si não suportou ser grande a ao mesmo tempo pequena; e, da mesma forma, a nossa pequenez jamais deseja tornar-se ou ser grande; aliás, nenhuma outra coisa deseja, enquanto existe, tornar-se ou ser o seu contrário, mas se retira ou se destroi quando isso acontece.

(Ibid., pp.115-116)

Da mesma forma, acontece com o fogo: não se confundindo com o calor, mas participando da ideia desse último, ele jamais aceita a ideia de frio. Entretanto, quando o frio se aproxima, o fogo (Ibid., p.117) “retirar-se-á ou deixará de existir, mas nunca se resolverá a aceitar o frio e continuar ao mesmo tempo a ser o que era, fogo e frio”. Com a ideia de três também se sucede a mesma coisa: além de conter a sua própria ideia, o número três contém a ideia de ímpar – assim, jamais poderá se aproximar da ideia de par. Podemos, também – inversamente – dizer que a ideia de par jamais se aproximará do número três, uma vez que o três participa da ideia de ímpar. Completa Sócrates:

-(...) não é somente o contrário que não recebe em si o seu contrário, mas o mesmo acontece também a coisas que, sem serem mutuamente contrárias umas às outras, possuem sempre em si os contrários, e as quais verossimilmente não receberão jamais uma qualidade que seja o contrário da que nelas existe (...).

(Ibid., p. 118)

-(...) que é que entrando num corpo o faz quente? Não te darei aquela resposta certa, mas simples, que é o calor, mas responder-te-ei com uma mais hábil, dizendo que é o fogo. Perguntas: que é que, entrando num corpo, o torna doente? Não direi que é a doença, mas a febre. Da mesma forma, não irei declarar que um número se torna ímpar devido à imparidade, mas sim devido à unidade, e assim por diante. Examina, entretanto, se compreendeste bem o que quero dizer!

-Compreendi suficientemente – Respondeu Cebes.

-Então responde-me, se puderes: qual é a coisa que, entrando num corpo, o torna vivo?

-A alma.

-Mas é sempre assim?

-Como não!

-Portanto a alma, empolgando uma coisa, sempre traz vida para essa coisa?

-Sempre traz vida!

-Existe um contrário da vida, ou não?

-Existe.

-Qual é?

-A morte.

-Não é verdade que a alma jamais aceitará o contrário do que ela traz consigo?

-Decididamente!

-(...) Bem, e ao que não admite a morte como chamaremos?

-Imortal.

-A alma não admite a morte, pois não é?

-É.

-Logo, a alma é imortal?

-É imortal!

-E, então, afirmaremos ou não que isso está provado? Que achas?

(Ibid., pp. 118-119)

Pelo fato da alma participar da essência da imortalidade – “o imortal é indestrutível” – ela não pode aceitar, de forma alguma, o seu próprio perecer, a sua destruição. Através da incompatibilidade dos opostos, Sócrates argumentará que – com o sobrevir da morte – a alma foge rapidamente do corpo morto, pois não admite misturar-se com seu contrário: o perecimento do corpo não nos permite afirmar que a vida, enquanto essência se torne o seu contrário.

Símias, Cebes e os demais discípulos de Sócrates, convencidos de tal argumentação, não conseguem – porém – conter as lágrimas diante do fato de que seu grande mestre, minutos após beber a cicuta, viria a morrer. O diálogo Fédon, representa um momento decisivo e um dos pilares nos quais a tradição de pensamento ocidental irá se apoiar. Assim morre Sócrates, julgado por corromper a juventude de sua época e por filosofar em praça pública. Entretanto, morrendo pela busca da verdade e pelo ideal filosófico, entrou para a história do pensamento – conquistando a imortalidade em nossa história – como um dos maiores filósofos de todos os tempos.

Bibliografia:

Platão. Fédon. In: Diálogos/ Platão; seleção de textos de José Américo Motta Pessanha; tradução e notas de José Cavalcante de Souza, Jorge Peleikat e João Cruz Costa- 5. Ed.- São Paulo: Nova Cultural, 1991. [Coleção Os Pensadores]

A MATÉRIA, A FORMA E A SUBSTÂNCIA

2011-07-19T00:52:00.003-03:00

A MATÉRIA, A FORMA E A SUBSTÂNCIA

Aristóteles – discípulo da Academia por volta de 20 anos e uma das mentes mais famosas da Antiguidade – se contrapõe ao sistema platônico de forma radical, produzindo uma obra que influenciou várias áreas do saber. No breve trabalho buscaremos apresentar, de forma geral, a crítica que Aristóteles faz à divisão platônica dos dois mundos (o sensível e o inteligível), bem como trazer a concepção aristotélica da constituição da realidade, apontando – de forma breve – as insuficiências radicais que encontramos na base da filosofia dualista de Platão.

O pensamento de Platão constituiu-se, em seu cerne, numa tentativa de superar o impasse instituído entre eleatismo e heraclitismo: a teoria das formas, também chamada de teoria das ideias, é um dos principais legados de Platão para a história da humanidade. O que importa, dentre muitos outros fatores, é ter a consciência de que Platão surgiu no meio de muitos problemas filosóficos deixados pela filosofia pré-socrática. Platão se esforça, com todo o seu gênio filosófico, por resolver o dilema deixado pelas ideias radicalmente contrárias de Heráclito de Éfeso e Parmênides de Eleia. A teoria das formas de Platão, assim, tenta reconciliar as teses do mobilismo (Heráclito) e do imobilismo (Parmênides) universais.

É de conhecimento, acerca da obra de Platão, que a solução para conciliar Ser e Devir foi a da cisão da realidade em dois mundos: o mundo das sombras, que é visível e instável, e o mundo das ideias, que constituem as realidades sólidas e últimas das quais a primeiro mundo é tributário. Assim, os objetos do mundo sensível não poderiam se igualar às ideias, uma vez que, em relação a elas, só manteriam um vínculo – é o que Platão chamará de participação. É esse dinamismo que garante que os objetos do mundo sensível participem da essência como meras sombras e imperfeições que aspirariam à realização do Bem, mas que jamais poderiam alcançá-lo, em meio à realidade do devir – em meio à realidade sensível.

O vínculo estabelecido por Platão entre as duas realidades era sustentado pela teoria da participação. O problema apontado por Aristóteles diz respeito a um raciocínio de tal índole: a natureza do mundo sensível e a do mundo inteligível se excluem, ou seja, são antagônicas – dizem respeito a coisas diferentes. Uma vez que ambos os mundos se excluem, a pressuposição de que há um vínculo que os liga (o vínculo participativo) faz com que os defensores do dualismo platônico caiam num paradoxo, uma vez que esse vínculo deve ser interno ou externo: se esse vínculo se apresentar como interno, afirmamos que há uma natureza comum ao mundo sensível e ao mundo inteligível (o que vai contra as teses tradicionais do dualismo); se esse vínculo se apresentar como externo, teremos que buscar um critério que garanta a ideia de participação – entretanto, esse critério exigirá outro critério e, assim, tenderemos ao infinito.

Aristóteles, assim, busca superar essa visão dualista da realidade, acabando com a transcendência do mundo divino das ideias – das essências imutáveis e indestrutíveis – e colocando as ideias no próprio mundo sensível, que é a única realidade de fato. Rompendo com o dualismo “sensível x inteligível”, Aristóteles trabalhará com o conceito de substância individual, composto por aspectos concretos, ou seja, tudo que constitui os seres encontram-se nos próprios seres e não o transcendem: o que temos é o fruto de uma mistura desses muitos aspectos, atrás da qual subjaz uma essência que jamais é “descolada” da empiria.

A questão fundamental é a distinção que não foi feita, segundo Aristóteles, pelos seus antecessores, a saber: a distinção entre matéria (hyle) e forma (eidos), duas substâncias que se encontram ativas na constituição dos indivíduos reais (as substâncias individualizadas). À matéria delegaremos o princípio de individuação e quanto à forma a maneira como a matéria se organiza. A tese defendida por Aristóteles se contrapõe ao dualismo platônico, pois, aqui, é defendida uma imanência, ao invés de uma transcendência que sustentaria o nosso mundo. Assim, se há uma ideia que englobe vários seres, não podemos afirmar a sua existência independentemente dos objetos em devir e do sujeito que conhece, mas sim que ela existe na mente humana – fruto da indução, ou seja, de uma operação mental: entretanto, não podemos desvincular a ideia de seus próprios objetos. A ideia, através da atividade intelectual, é retirada dos objetos e elevada ao estatuto da universalidade, através de um mecanismo que abstrai as semelhanças: prova de que a essência não se encontrava previamente dada aos objetos. A ideia é estrutura do próprio objeto e não se encontra fora dele.

Matéria e forma são indissociáveis – uma não existe sem a outra – e ambas, sendo substâncias, agem na constituição das substâncias individuais. Essas, por sua vez, possuem seu aspecto essencial (aquele que nos permite classificar os diferentes seres em uma mesma espécie), mas podem receber atributos diferentes. “O ser se diz em vários sentidos”: ele pode ser referido como substância (Ser) ou acidente (modo de ser). Sendo que a substância designa aquilo que ele é, enquanto o acidente aquilo que ele pode ser.

De forma abrangente, podemos identificar nessa crítica de Aristóteles a Platão um confronto entre dois modelos de pesquisa científica que repercutiram na especulação e rigor filosóficos: a matemática e a biologia. Platão, logicamente, está do lado do pensamento matemático, uma vez que compreende a realidade sensível como a sombra de um mundo que conteria em si as verdades eternas: as ideias de triângulo, de círculo, de homem, de justiça, de coragem e de Bem (e etc.) constituiriam esse mundo transcendente. Já Aristóteles – de certa forma jogando o dualismo para dentro do indivíduo, mas para um indivíduo que existe somente em um mundo –, enxerga a realidade como única, encarando-a como um grande sistema ou um grande organismo, tal como aos olhos de um biólogo.

ARISTÓTELES. Metafísica. Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale. Tradução de Marcelo Perine. 3ª versão. São Paulo: Edições Loyola, 2001.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 8ª edição. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2004.

Reflexões (???) de um futuro educador...

2011-07-19T00:43:00.001-03:00

Reflexões (???) de um futuro educador...

A filosofia, longe de ser somente encarada como uma disciplina a ser ministrada no nível médio (ou até universitário), nos traz inúmeros paradigmas. Devido a seu caráter amplo, pela sua relação mesma com as várias áreas do saber, encontramos dificuldades, inclusive, na tentativa de definição mais elementar para a pergunta “o que é filosofia?”.

A cobrança de questões de filosofia no vestibular e a volta da filosofia como disciplina obrigatória no ensino médio suscitaram questões antes deixadas em um segundo plano. A pergunta tão clássica na história do pensamento filosófico entra, com todo o direito, no cenário educacional brasileiro: “para que, então, a filosofia na sala de aula?”.

Um futuro docente deve ficar atento as possíveis problematizações:

Habitamos uma tradição pedagógica fundada na lógica da transmissão. Todavia, não está claro o que se transmite no ensino de filosofia. É evidente que não se pode reduzir a filosofia à transmissão de conteúdos filosóficos. Contudo, a ausência de qualquer forma de transmissão é também problemática. Sócrates parece sugerir que, em filosofia, nada há para transmitir a não ser um gesto que, em si mesmo, não pode ser transmitido.

(KOHAN, 2009, p. 75)

A filosofia encontra-se, de certa forma, entre dois caminhos: o formativo e o informativo, entre uma tentativa constante de desenvolvimento de um pensamento crítico e um volume imenso de conteúdo a ser ministrado e decifrado. É inegável o grande potencial que a filosofia conserva – em seu cerne – na formação de um cidadão mais crítico e mais aberto ao questionamento autônomo, mas, enquanto disciplina obrigatória, a filosofia também deverá seguir um currículo específico, de acordo com as diretrizes educacionais e com a as recomendações de cada instituição em particular.

Para um futuro docente de filosofia o aprender e o ensinar nunca devem ser cristalizados (como atividades prontas e acabadas), mas devem ser pontos de tensão constantes – uma troca que permite desenvolver novas possibilidades e relações de poder dentro da sala de aula.

Afirma-se que a inclusão da filosofia no ensino médio (assim como a da sociologia) veio ao socorro de um ideal de educação que privilegia a formação humana – uma abordagem humanista da educação –, visando dar ao aluno os meios básicos para o exercício pleno da cidadania, que são – antes do conhecimento das próprias leis que regem o nosso país – o da conquista de uma autoconsciência, o do abandono de preconceitos e o da busca de uma sociedade mais justa e igualitária. O próprio surgimento da filosofia será um exemplo a ser dado aos alunos – pois discursa sobre uma tentativa de uma compreensão verdadeira acerca da natureza e, depois, sobre a busca sincera e democrática da verdade.

O que podemos concluir perante as exigências curriculares (“concluir” – entre aspas –, pois em filosofia não privilegiamos as conclusões, mas sim as perguntas) é que elas estabelecem mais um paradigma – senão um obstáculo a ser superado – que exigirá do profissional o desenvolvimento de novas estratégias de ensino. Numa visão um tanto particular, compreendemos que o programa proposto é imenso (para a pouca carga horário da disciplina nas grades curriculares) e esperamos, assim, que problemas (e, consequentemente, soluções) nasçam quando nos encontrarmos na prática efetiva do ensino.

A forma como avaliaremos nossos alunos também será uma questão colocada em pauta, pois – se levarmos em consideração a fala do professor Kohan – estaremos tentando avaliar algo que não é, literalmente, um conteúdo a ser passado pelo professor e assimilado pelo aluno.

Dentre os ideais que sustentamos, está a crença de que a filosofia pode sim contribuir para a formação de um indivíduo que se paute, assim como a imagem sustentada por Sócrates, por uma busca pelo saber – visando uma transformação, tanto própria quanto a de seu contexto histórico-cultural. Acima de tudo, desejamos – assim como Bachelard, em sua obra poética – despertar no aluno um desejo de leitura. Essa leitura, porém, jamais pode ser uma leitura rápida. Aqui, Bachelard nos fala de poemas; entretanto, poderíamos dizer o mesmo da filosofia?

Mas não basta receber, é preciso acolher. É preciso, dizem em uníssono o pedagogo e o dieteticista, “assimilar”. Para isso, somos aconselhados a não ler com demasiada rapidez e a cuidar para não engolir trechos excessivamente grandes. Dividam, dizem-nos cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas forem necessárias para melhor resolvê-las. Sim, mastiguem bem, bebam em pequenos goles, saboreiem verso por verso os poemas. Todos os preceitos são belos e bons. Mas um princípio os comanda. Antes de mais nada, é necessário um bom desejo de comer, de beber e de ler. É preciso desejar ler muito, ler mais, ler sempre.

(BACHELARD, 2006, p. 26)

Referências bibliográficas:

BACHELARD, G. A poética do devaneio. Tradução: Antonio de Pádua Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

KOHAN, W. O. Filosofia: o paradoxo de aprender e ensinar. Tradução: Ingrid Müller Xavier. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

LIBERDADE E DETERMINISMO SOB TENSÃO: ESPINOSA E SARTRE

2010-12-17T01:08:00.001-02:00

LIBERDADE E DETERMINISMO SOB TENSÃO: ESPINOSA E SARTRE

A vontade não pode ser chamada causa livre, mas unicamente necessária.[1]

– Espinosa

Você é livre, escolha, quero dizer, invente[2].

– Sartre

A questão da liberdade da vontade ou livre arbítrio é um tópico fundamental na história da filosofia, representando um ponto de tensão entre inúmeras teses contrárias. Tal embate entre diferentes doutrinas e filosofias envolve, primordialmente, a questão da essência humana – dada ou não de antemão –, bem como a divergência quanto à constituição de um universo necessário ou contingente. O seguinte trabalho pretende tematizar, em linhas gerais, um possível confronto entre a perspectiva de Baruch Espinosa (racionalismo absoluto) e a de Jean-Paul Sartre (fenomenologia[3]), no que diz respeito à natureza e à liberdade humanas. Começaremos seguindo a linha cronológica da história da filosofia, abordando a problemática, primeiro, em Espinosa e, segundo, em Sartre. Nosso objetivo é o de mostrar a importância de tal discussão, uma vez que vivemos em uma era de enormes avanços técnico-científicos e de pesquisas genéticas onde o homem domina, cada vez mais, o seu meio e empreende, igualmente, uma busca dos segredos de uma suposta natureza que lhe seria própria.

***

Espinosa insere-se em um real totalmente cognoscível. Sua obra magna, a saber, a Ética demonstrada à maneira dos geômetras representa seus esforços em conduzir o homem à verdadeira liberdade. É importante frisar que, em decorrência de seu racionalismo absoluto, a filosofia de Espinosa é partidária da inteligibilidade integral do real. A incompreensão dos eventos do mundo, por exemplo, seria fruto de uma ignorância das causas que convergiriam na constituição dos eventos do próprio mundo – o universo, para Espinosa, é necessariamente determinado por uma raiz única. A filosofia espinosista estabelece, em primeiro lugar, as causas para, depois, ir em direção aos efeitos: e essa causa, a causa primeira de toda a realidade, seria uma única substância absolutamente infinita – a Natureza, ou seja, Deus.

Seguindo o nexo necessário das causas, ou seja, os efeitos necessários decorrentes da natureza da substância absolutamente infinita, nós teríamos a constituição do homem como junção de uma modificação de dois atributos imanentes à própria substância. Esses atributos – que são os únicos que conhecemos, embora sejam infinitos –, o da extensão e o do pensamento, não se separariam da substância, estando de acordo com sua natureza. Cada atributo, por sua vez, pode somente produzir modalidades possíveis: ou seja, para Espinosa, a Natureza somente produz seres que, essencialmente, não possuem contradições. E se eles são finitos, não seria por uma contradição interna, mas sim porque são limitados por seres do mesmo gênero e, assim, impedidos de exercer sua natureza de forma livre – a saber, impedidos de perseverar em seu próprio ser. [4]

Espinosa não opõe a liberdade à necessidade. No homem, a atividade (a ação livre) só se dá a partir do momento em que ele exerce a sua natureza, constituindo-se não como causa inadequada, mas sim como causa eficiente de suas ações, o que significa agir sem ser coagido por causas exteriores à constituição de sua essência singular. A liberdade humana, assim, é entendida como uma autodeterminação – de si mesmo –, pois vê no homem uma essência pronta a se desenvolver e que está vinculada, necessariamente, a Deus. Ser livre seria agir de acordo com suas próprias determinações – livre, portanto, de crenças imaginárias, que nos levariam a padecer ao invés de agir.

Segundo Espinosa, um dos grandes preconceitos da tradição filosófica e religiosa de sua época foi o da crença no livre arbítrio. A vontade, para o filósofo, está vinculada à própria natureza do indivíduo e às causas que o originaram ou o afetaram:

A vontade, tal como o intelecto, é apenas um modo definido do pensar. Por isso, nenhuma volição pode existir nem ser determinada a operar a não ser por outra causa e, essa, por sua vez, por outra, e assim por diante, até o infinito. Caso se suponha que a vontade é infinita, ela também deve ser determinada a existir e a operar por Deus, não enquanto substância absolutamente infinita, mas enquanto possui um atributo que exprime a essência infinita e eterna do pensamento. Assim, seja qual for a maneira pela qual a vontade é concebida, seja como finita, seja como infinita, ela requer uma causa pela qual seja determinada a existir e a operar. Portanto, ela não pode ser chamada causa livre, mas unicamente necessária ou coagida. (ÉTICA, I 32, dem.)

O livre arbítrio, assim, é uma ilusão da imaginação. Para Espinosa, não há um poder absoluto no que diz respeito à escolha, pois se um indivíduo escolheu uma determinada alternativa, jamais poderia ter escolhido outra. Não há espaço para o acaso: a escolha só poderia ser outra, se a ordem da realidade também fosse outra, o que é absurdo. Não podemos falar, então, em mundos possíveis ou em contingências: nós somente acreditamos no livre arbítrio porque ignoramos as causas que nos determinam a agir. Acreditamos na liberdade do desejo apenas porque, circunstancialmente, tomamos consciência de nossos apetites. A liberdade humana, porém, existe – em um grau finito –, mas não se opõe jamais ao determinismo e à necessidade.

***

Jean-Paul Sartre, por sua vez, segue um caminho nitidamente diferente. O existencialismo, filosofia a qual Sartre esteve à frente, combate todo e qualquer determinismo no que concerne à liberdade humana. O determinismo ganhou muita força com o racionalismo do século XVII: nele o homem já nascia com uma essência pré-estabelecida. Isso significa que o homem realizaria uma idéia anterior a sua própria existência no mundo, concretizando uma natureza concebida anteriormente por um intelecto divino. O ser humano teria, assim, uma essência a cumprir: estipulada não por ele, mas por um Ser maior.

A grande querela do existencialismo contra o determinismo no que diz respeito à liberdade humana é a afirmação de que “a existência precede a essência”; subvertendo, assim, a tradicional formulação de que “a essência precede a existência”. Para Sartre, não há um Deus que produza uma essência humana, ou melhor: “ainda que Deus existisse, em nada se alteraria a questão [...]. Não que acreditemos que Deus exista; pensamos antes que o problema não está aí, no da sua existência” [5]. O homem não se constitui como um objeto qualquer, apesar de estar determinado pelas mesmas leis da física que os demais corpos. Adentramos, aqui, segundo Sartre, em um novo terreno que não se manifesta no reino dos objetos: o da consciência.

A consciência é uma constante recusa de ser objeto. Isso significa que ela é recusa de ser essência, um constante preencher-se de conteúdo exterior a ela (conteúdo que corresponde aos objetos com essências dadas – objetos que Sartre chamará de seres em-si). A consciência não tem uma essência prévia, sendo somente consciência de algo que está fora dela mesma. Compreende-se, então, a afirmação sartreana de que “a existência precede a essência”: somente na existência é que há essa possibilidade de encontrar objetos que são o que são. Fora disso a consciência (o homem) nada é:

O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja depois desse impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. (SARTRE, 1973, p. 12).

Um ponto crucial é a supressão de Deus. Segundo o filósofo existencialista, não há parâmetros dados para estabelecer bem e mal, já que tudo é fruto da decifração humana. Sartre nos diz que não existe uma base segura na qual o homem possa se apoiar que não seja ele mesmo. O homem é um ser que se faz e que se refaz a cada momento e que vive a liberdade como uma espécie de “condenação” (uma condição): logo, não é nada mais do que escolheu ser.

Existência e liberdade andam juntas. A consciência existe diferentemente de um objeto (esse, como já dito, não tem escolha alguma em ser algo diferente do que é). A consciência, porém, constitui-se como um projeto que se lança para além de si mesma, negando a determinação proposta pelo racionalismo absoluto. Sartre busca nos mostrar o homem livre de seus determinismos, exaltando a idéia de situação: somos e estamos, por exemplo, “jogados” numa época e situação social, mas sempre podemos escolher – sendo que o valor que atribuímos à situação depende unicamente de nossa liberdade. Em qualquer possibilidade somos livres para a constituição de um projeto.

A filosofia determinista postulou um somatório de causas que convergiriam em um indivíduo, porém não o colocou como o autor mesmo de seus atos, acreditando, assim, na existência de uma natureza humana imutável:

Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado porque não se criou a si próprio; e, no entanto, livre porque, uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. (SARTRE, 1973, p. 15)

A culpa para os fracassos humanos, porém, foi delegada à natureza humana ou aos outros, sendo que – no caso da religião – o homem poderia, ainda, ser recompensado por um deus. Dessa maneira nos colocamos na perspectiva da má-fé, onde nos eximimos de nossa liberdade (logo, de nossa existência), delegando-a ao outro – e onde também tentamos nos enxergar como coisas determinadas e fechadas em-si. Isso, para Sartre, é absurdo, pois a consciência constitui-se como um para-si, ou seja, algo que só é consciência ao ser consciência de algo, uma ultrapassagem do estatuto de ser coisa.

A liberdade, para Sartre, ganha uma conotação um tanto radical e diferente da abordagem determinista, na qual – por exemplo, na filosofia de Espinosa – ser livre corresponderia a exercer uma natureza própria (isto é, uma essência) de forma determinada e causal, contra as coações advindas do exterior. No caso da abordagem determinista, ser livre significaria desviar-se o máximo possível de uma vida marcada pelo signo da passividade, onde buscaríamos ser o “agente de nossas próprias ações”. Na filosofia sartreana, a liberdade tem que ser absoluta ou nada pode ser. Não existe meio termo: “o homem não poderia ser ora livre, ora escravo: é inteiramente e sempre livre, ou não o é” [6]. Mesmo no caso do padecimento, optamos por padecer. Somos livres ou não somos livres.

Sabemos – e essa é uma ideia capital no existencialismo – que existência e liberdade andam juntas no que se diz respeito ao homem:

Desse modo, a liberdade é para Sartre a condição indispensável e fundamental da ação. De fato, toda ação implica para a consciência a possibilidade permanente de operar uma ruptura com seu próprio passado. Contrariamente às abordagens da Sociologia e Psicologia empíricas, a ação não é provocada por uma causa necessária anterior. Toda ação é afirmação de um sentido, é intencional. A intencionalidade implica necessariamente o tema da temporalidade: visando um fim, a consciência que age visa um inexistente, um irreal (futuro) que ela deseja instaurar. Portanto, o que esclarece uma ação não é o retorno a um motivo anterior, passado, dado, acabado, mas sim a antecipação de uma realidade futura. (PFEIL, 2008, pp. 153-54).

O existencialismo leva o homem ao centro de suas próprias ações, conscientizando-o da criação de suas próprias vontades e valores. Não há homem covarde, mas sim atos covardes, dirá Sartre. Entretanto, o que quiseram – segundo o filósofo – foi que se nascesse covarde e que se morresse covarde; que se nascesse heroi e que se morresse heroi. Para Sartre, nós nos construímos herois ou covardes, sendo que essa invenção é de nossa total responsabilidade. Sem uma natureza humana pré-estabelecida e “como uma folha em branco que se preencherá somente ao existir” foi dada ao homem chance de se assumir como responsável por tudo aquilo que fez. E isso inclui todo o seu universo, que é unicamente decifrado por ele.

***

Colocar a essência humana em questão nos leva a um caminho de intermináveis problemáticas concernentes à liberdade do homem. Não podemos remeter o termo “natureza humana” a um aparato estritamente biológico, mas ao que nos difere do reino mineral, vegetal e dos demais seres vivos – como fator primordial e instituidor da cisão homem/mundo – que é a consciência. O perigo, por exemplo, estaria em reduzir a consciência ao cérebro (ou o espírito à matéria), nos levando a uma atitude cientificista e, mais uma vez, a um imenso oceano de discussões, ainda vivo na filosofia e ciência contemporâneas.

Tal temática é tão ampla que permeia com grande força, por exemplo, a discussão em torno de conceitos como o de cultura. De forma ilustrativa, Edward Tylor – o primeiro a formular o conceito de cultura sob o ponto de vista antropológico [7] – procurou demonstrar que a cultura pode ser objeto de um estudo científico e sistemático, pois nela enxerga inúmeras regularidades – ou seja, causas – que permitiriam a formulação de leis. Para isso, considera a cultura como um fenômeno natural, apoiando-se nas ciências naturais:

Nossos investigadores modernos nas ciências de natureza inorgânica tendem a reconhecer, dentro e fora de seu campo especial de trabalho, a unidade da natureza, a permanência de suas leis, a definida sequência de causa e efeito através da qual depende cada fato. Apoiam firmemente a doutrina pitagoriana da ordem no cosmo universal. Afirmam, como Aristóteles, que a natureza não é constituída de episódios incoerentes, como uma má tragédia. Concordam com Leibniz no que ele chamou “meu axioma, que a natureza nunca age por saltos”, tanto como em seu “grande princípio, comumente pouco utilizado, de que nada acontece sem suficiente razão”. Nem mesmo no estudo das estruturas e hábitos das plantas e animais, ou na investigação das funções básicas do homem, são ideias desconhecidas. Mas quando falamos dos altos processos do sentimento e da ação humana, do pensamento e linguagem, conhecimento e arte, uma mudança aparece nos tons predominantes da opinião. O mundo como um todo está fracamente preparado para aceitar o estudo geral da vida humana como um ramo da ciência natural. ...Para muitas mentes educadas parece alguma coisa presunçosa e repulsiva o ponto de vista de que a história da humanidade é parte e parcela da história da natureza, que nossos pensamentos, desejos e ações estão de acordo com leis equivalentes àquelas que governam os ventos e as ondas, a combinação dos ácidos e das bases e o crescimento das plantas e animais. (TYLOR, 1871 apud LARAIA, 2009, pp. 30-31).

Com todas as suas faltas, essa pequena contraposição entre Espinosa e Sartre – no que concerne à liberdade e ao determinismo –, não pretende dar respostas finais ao tema. Por isso, a discussão está em aberto. Entretanto, pode valer como um propulsor para a formulação de novas questões, nos mostrando que muitas discussões aparentemente “velhas” – pois muito antigas e presentes na história da filosofia – apresentam-se, ainda, como atuais nos diversos campos de saber da contemporaneidade. São, portanto, dignas de uma revisitação.

Bibliografia:

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 24.ed. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.

MOREAU, Joseph. Espinosa e o espinosismo. Tradução de Lurdes Jacob e Jorge Ramalho. Lisboa: Edições 70, 1982.

PFEIL, L. C. A moral em Sartre: uma porta para o impossível? In: Sartre e seus contemporâneos. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2008.

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).

_________________. O ser e o nada. 17 ed. Tradução de Paulo Perdigão. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009.

SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

[1] Ética, I, p., 32.

[2] SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 17 (Coleção Os Pensadores).

[3] Ou “ontologia fenomenológica” assim como enunciado em “O Ser e o Nada”.

[4] Sobre a “perseverança no ser”, diz Espinosa: “Cada coisa esforça-se, tanto quanto está em si, por perseverar em seu ser” (ÉTICA, III, p., 6) e “O esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser nada mais é do que a sua essência atual” (Ibid., p., 7). Tais proposições enunciam a tese do conatus (esforço, perseverança) que está intimamente ligada à questão da vontade na filosofia de Espinosa.

[5] SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 28 (Coleção Os Pensadores).

[6] Idem. O ser e o nada. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009. p. 545.

[7] Cf. LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.

Moore e a Prova do Mundo Exterior

2010-12-16T20:19:00.001-02:00

MOORE E A PROVA DO MUNDO EXTERIOR

George Edward Moore termina sua “prova do mundo exterior” alegando a falta de uma “boa razão” para uma possível insatisfação de seus críticos – sobretudo os idealistas do contexto filosófico britânico – diante das duas provas do mundo exterior fornecidas nesse pequeno, mas denso, escrito.

As críticas de Moore são endereçadas a Immanuel Kant no que diz respeito a sua prova do mundo exterior apresentada na Crítica da Razão Pura – na qual esse último, mediante o escândalo filosófico de que nunca se provou a existência do mundo exterior, teria elaborado uma prova efetiva para a resolução de tal problema.

Ao criticar Kant, Moore irá fazer uma “correção” das concepções idealistas, uma vez que empreenderá uma análise de proposições de forma minuciosa para evidenciar certas afirmações mal fundadas ou muito gerais. Uma investigação acerca do conjunto de proposições que formam a filosofia será, na história da mesma, o elemento propulsor de sua tradição analítica, pois coloca, assim, a análise como método essencial. [1]

Moore vai de encontro à pretensão kantiana de provar a existência “das coisas exteriores a nós”, ou seja, de um mundo que seria exterior ao sujeito do conhecimento. A questão aqui é a de saber se tal prova é rigorosa a tal ponto de colocar um fim em nossas dúvidas acerca da exterioridade: Moore defenderá que, além de a prova kantiana não ser a única, nós podemos dar muitas outras provas do mundo exterior. Para tanto, analisará um elemento o qual Kant se apropria em sua prova, a saber, a expressão “coisas exteriores a nós”. Alegará Moore que tal expressão não é perfeitamente clara.

Para esboçar uma primeira gama de problemas, Moore afirma que a ambiguidade envolvendo a expressão “coisas exteriores a nós” poderia ser pormenorizada ao usarmos “coisas exteriores” – porém, essa última foi utilizada, por muitos filósofos, como sendo um sinônimo para “coisas externas a nossas mentes”, e também como sinônimo da primeira. Isso acarretaria grandes questões, os quais o próprio Kant não teria conseguido responder.

Há uma passagem (Kritik der Reinen Vernunft, A 373) na qual o próprio Kant diz que a expressão “exterior a nós” “traz consigo uma ambiguidade inevitável”. Ele diz que “algumas vezes ela significa alguma coisa que existe como uma coisa em si distinta de nós, e algumas vezes que pertence simplesmente à aparência exterior”; ele chama as coisas que são “exteriores a nós” no primeiro destes dois sentidos de “objetos que se poderiam chamar exteriores no sentido transcendental”, e coisas que são no segundo sentido de “objetos empiricamente exteriores”; e ele diz finalmente que, para remover toda a incerteza com relação à última concepção, distinguirá empiricamente os objetos exteriores dos objetos que se poderiam chamar “exteriores” no sentido transcendental “chamando-os sem exceção coisas que se devem encontrar no espaço”. (MOORE, 1980, p. 279)

Apropriando-se da expressão “coisas que se devem encontrar no espaço”, Moore faz uma pequena lista de coisas, tais como o seu corpo, os outros corpos – animados e inanimados – e outros objetos dos quais ele pode se servir para alguma utilidade, a realidade física ou material, enfatizando que os elementos que aí se encontram representam “coisas que se devem encontrar no espaço”. [2]

Prosseguindo na análise da expressão, Moore logo buscará as exceções dessa lista – a sombra já seria um primeiro –, pelo fato de não existir uma identificação entre as expressões “coisas que se devem encontrar no espaço” e “coisas que se apresentam no espaço”: o filósofo encontra-se, portanto, ainda na delineação dos problemas gerados pelo estatuto ambíguo de ambas as expressões. Moore nos dá exemplos de coisas que se apresentam no espaço, mas que não podemos afirmar que se segue que devam ser encontradas no espaço. A saber: a imagem-posterior negativa (ou sensação-posterior negativa), a imagem duplicada e a dor corporal. Outro exemplo, só que mais delicado, é o da imagem-posterior que enxergamos com olhos fechados.

Moore, com base em um dos exemplos citados acima, nos atenta ao fato de que uma imagem duplicada que se apresenta no espaço, não é, necessariamente, “encontrável” no mesmo: isso significa que ela não é, necessariamente, objeto da percepção de outros. Assim, uma pessoa pode muito bem ver uma imagem duplicada sem que outra tenha percepção do mesmo fato citado. Quanto às imagens-posteriores negativas (aquelas que vemos num contraste claro-escuro/figura-fundo), nos diz Moore:

As imagens-posteriores negativas do tipo descrito são, portanto, um exemplo de “coisas” que, embora se deva admitir que são “apresentadas no espaço”, não se deve entretanto “encontrá-las no espaço”, e não são “exteriores a nossas mentes” no sentido com o qual estamos preocupados. (MOORE, 1980, p. 281)

O mesmo, seguindo esse raciocínio, se diria a respeito das dores: apresentam-se no espaço (sinto-as no meu dedo quando o corto), mas não posso dizer que devam ser encontradas nele, uma vez que ninguém pode experimentá-la de forma numericamente semelhante. Com os olhos fechados, porém, vejo uma série de imagens; mas qual o espaço no qual se apresentam? Esses exemplos utilizados por Moore são ilustrações para a afirmação de que “se apresentar no espaço não significa ser encontrada no espaço”, ou seja, pelo simples fato de “algo ser percebido por nós não se segue que esse algo tenha uma realidade física”. Então, num primeiro aspecto teremos: “se apresentar no espaço” > “ser encontrada no espaço”.

Entretanto, invertendo a proposição, podemos chegar a um segundo aspecto, “pois há muitas ‘coisas’ encontráveis no espaço, das quais não é verdade que se apresentem no espaço” [3], a saber: “ser encontrada no espaço” > “se apresentar no espaço”. Isso significa que, as coisas existem na realidade física sem que se apresentem no espaço, ou seja, sem que eu as perceba. Constituem-se, para mim, como um objeto da experiência possível:

Não existe, portanto, nada de absurdo na suposição de que muitas coisas, que deveriam em um momento ser encontradas no espaço, nunca fossem “apresentadas” em qualquer momento, e que muitas coisas que se devem encontrar agora no espaço, não são agora “apresentadas”, também nunca foram e nunca serão. (MOORE, 1980, p. 283)

Moore, assim, volta à análise da expressão “coisas exteriores a nós” e reforça, fazendo as analogias que construímos até aqui, que as expressões usadas de formas similares, tais como “encontradas no espaço” e “exteriores a nossas mentes” tampouco esclarecem o ponto em questão, pois sempre encontraríamos uma exceção à regra, um exemplo que dividiria o nosso olhar.

Colocado alguns problemas da linguagem kantiana – e da filosofia de um modo geral –, Moore começa a nos direcionar para a sua prova, aquela que ele diz ser uma dentre muitas possíveis. O filósofo volta, então, àquela lista inicial de coisas “que se devem encontrar no espaço”, ou seja, aos objetos físicos ou materiais. Sem enumerar novamente ou tentar expor mais exemplos, apenas seguiremos o traço delineado por Moore: “Se existem coisas desse tipo (os objetos físicos ou materiais), segue-se que há coisas que devem ser encontradas no espaço”. A essa afirmação, apesar de óbvia, Moore dará extrema importância destacando, aqui, a não-exigência de uma prova separada que asseguraria o vínculo entre os elementos da primeira proposição e de seu consequente, pois tal empreendimento não explicitaria a questão enquanto prova da existência do mundo exterior:

É suficiente para meu propósito que isto fique bem claro, porque, se isto estiver claro, então também estará claro que, como sugeri anteriormente, se provarmos que duas plantas existem, ou que uma planta e um cão existem, ou que um cão e uma sombra existem, etc., etc., teremos provado ipso facto que há coisas que se devem encontrar no espaço: não exigiremos também que se dê uma prova separada de que da proposição de que há plantas segue-se que há coisas que se devem encontrar no espaço. (MOORE, 1980, p. 285)

Mais adiante, Moore se preocupará em “fundamentar” que “se existem coisas desse tipo (como acima), segue-se que há coisas exteriores a nossas mentes”, calcando-se na ideia de que é por uma espécie de independência lógica que algo possui uma exterioridade em relação a nós. Remete a algo que, sendo independente da percepção de um indivíduo e dos demais, também é exterior às mentes dos mesmos. Numa espécie de ironia com Kant, para Moore não precisamos ir muito longe para chegar à conclusão de que, então, basta afirmar que existe um par de coisas para que pelo menos existam duas coisas fora de nós. Uma mão, por exemplo: poderia Moore afirmar a existência de uma mão, ou de duas, para afirmar a existência do mundo exterior?

“Aqui está uma mão”. “E aqui está outra”. Ele, assim, nos dá uma prova rigorosa do mundo exterior, pois se baseia em premissas que sabemos que são o caso. Assim,

Moore estabelece, primeiramente, o que considera ser uma prova rigorosa. Para que uma prova realmente o seja, três condições devem, para ele, ser satisfeitas: (1) a premissa deve ser diferente da conclusão (para evitar uma petição de princípio); (2) a premissa deve ser algo que se sabe ser o caso e que não tenha um estatuto de crença; e (3) a conclusão deve seguir-se logicamente da premissa. Propõe-se, então, a provar a existência de suas mãos. [4]

O mesmo raciocínio será adotado na “segunda prova”, que é aquela acerca da existência dos objetos (as mãos) no passado, ponto que, se não exposto, poderia ser uma brecha para uma refutação idealista ou cética. A guinada que Moore representa, nesse sentido, é a adoção de “provas absolutamente conclusivas” com relação ao discurso filosófico – provas estas que não se distanciariam da vida cotidiana, no sentido de que fazemos um uso bastante frequente delas.

Kant, assim, não representa a palavra final. Moore delimita bem o horizonte de sua prova: para que ela seja válida é preciso que se aceite as premissas, sendo que a conclusão se segue das mesmas. As premissas, no caso, só não seriam aceitas por um cético ou um idealista, pois o primeiro de tudo duvidaria e o segundo buscaria um regresso ao infinito, fugindo do propósito ao qual se submete a prova, o que se traduz numa interminável busca da “prova da prova”, sendo que o ápice seria uma formulação de algum enunciado geral que fosse a “regra da prova”. O que Moore defende, portanto, é que provar “as coisas exteriores a nós” é muito mais fácil do que poderíamos supor.

BIBLIOGRAFIA:

MOORE, G. E. Prova de um mundo exterior (Escritos filosóficos. Cap. VII). Tradução de Pablo Rubén Mariconda. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os pensadores)

ORMIERES, G. J. Três ensaios de G. E. Moore. São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2004.

PÁGINAS DA INTERNET:

COELHO, M. P.

http://www.puc-rio.br/pibic/relatorio_resumo2009/relatorio/ctch/fil/maria.pdf

Acesso em: 07/12/10.

[1] Cf. ORMIERES, G. J. Três ensaios de G. E. Moore. São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2004. pp. 43-44.

[2] Cf. MOORE, G. E. Prova de um mundo exterior (Escritos filosóficos. Cap. VII). Tradução de Pablo Rubén Mariconda. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os pensadores) p. 279.

[3] Idem. Ibidem. p.283.

[4] COELHO, M. P. http://www.puc-rio.br/pibic/relatorio_resumo2009/relatorio/ctch/fil/maria.pdf Acesso em: 07/12/10.

A CONCEPÇÃO DE DEUS E A LIBERDADE DA SUBSTÂNCIA NA FILOSOFIA DE ESPINOSA

2010-12-14T00:35:00.001-02:00

A CONCEPÇÃO DE DEUS E A LIBERDADE DA SUBSTÂNCIA NA FILOSOFIA DE ESPINOSA

Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.[1]

– Espinosa

A definição de Deus na Ética de Espinosa é de importância fundamental para a construção de seu sistema filosófico, uma vez nessa obra o filósofo adota a ordem sintética de exposição – partindo de uma causa absoluta em direção a seus efeitos. Essa definição de Deus (Deus-substância) – da qual se seguem as noções de atributo e modo – desemboca em proposições que subvertem o Deus antropomórfico da tradição judaico-cristã. Tais consequências custaram a Espinosa uma forte rejeição de sua comunidade, culminando em um anátema (pronunciado contra Espinosa em 27 de julho de 1656) que o amaldiçoou e o excomungou da nação de Israel. Não nos detendo, porém, em seus aspectos históricos, pretendemos percorrer a linha de raciocínio que constitui a base – o ponto de partida – da obra magna de um dos grandes racionalistas do século XVII, utilizando-nos da liberdade como paradigma que nos conduzirá ao objetivo de nosso trabalho, que é o de buscar a ideia de Deus na filosofia de Baruch Espinosa.

É importante ressaltar que Espinosa desenvolve sua Ética demonstrada à maneira dos geômetras pautando-se nos princípios de exposição da geometria euclidiana: parte, assim, de definições, axiomas e formula proposições sucedidas de demonstrações. Para o filósofo – defensor da inteligibilidade integral do real –, esse é o caminho que nos permite conhecer verdadeiramente a realidade: o método dedutivo, que busca as propriedades intrínsecas à ideia verdadeira, nos dando a coerência interna do pensamento e, também, apresentando-se como o viés pelo qual o real é conhecido por suas causas. Tal procedimento de busca da verdade, por sua vez, baseia-se numa inversão do tradicional princípio de causalidade: se, até então, “para todo efeito temos, necessariamente, uma causa”, para Espinosa “toda causa produz, necessariamente, um efeito”. Tal inversão, apesar de sutil, é de grande importância para a ordem sintética de exposição [2], já que Espinosa parte da causa sui: “por causa de si compreendo aquilo cuja essência envolve a existência, ou seja, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente”. [3]

A única causa sui que Espinosa admitirá, veremos, será Deus – sendo que Ele (Deus-substância) e Natureza (num sentido de totalidade) se confundem – constituindo, assim, fundamento de si mesmo e causa de toda a realidade possível. A esse respeito, podemos anunciar que – para uma apreensão da ideia adequada de Deus – temos que ultrapassar sua visão antropomórfica (concepção essa imaginária): é preciso, pois, “demonstrar que Deus não é um intelecto nem uma vontade, que não age por finalidade e que Nele liberdade e necessidade são uma só e mesma coisa” [4], bem como demonstrar que Ele mantém uma relação de imanência – e não de transcendência – com a realidade. Definiremos, assim, a liberdade da substância divina como decorrência necessária de sua natureza e não como um livre arbítrio. Assim, explicitar as definições de substância, atributo e modo – articulando-as com os axiomas apresentados por Espinosa –, mostra-se como movimento necessário para a compreensão da ideia adequada de Deus.

Dirá Espinosa: “por substância compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado” [5]. Para nos situarmos melhor, conviria citarmos, também, os dois primeiros axiomas da primeira parte da Ética, a saber: “tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa” [6] e “aquilo que não pode ser concebido por meio de outra coisa deve ser concebido por si mesmo” [7]. Espinosa, aqui, faz uma distinção capital no que diz respeito à compreensão da ideia de substância: há, em meio à totalidade de entes, uma única substância que pode ser concebida em si e por si mesma, e que não depende do conceito de nenhuma outra coisa para ser concebida. Por outro lado, há entes que, para serem concebidos, são remetidos a coisas que possuem um maior grau de realidade. Desse modo, o axioma 2 corrobora a definição 3 – porém, não como um suporte para a fundamentação da última uma vez que a existência de uma única substância já é – por si só – objeto de demonstração.

Ainda na delineação desse cenário inicial, o axioma 1 – por sua vez – articula-se fortemente com a definição de causa sui, nos dando base para afirmar, até agora, que existem dois graus de realidade: uma substância que é definida por si mesma (sendo causa de si e da realidade) e um conjunto de coisas que dependem de outras para serem definidas – pela necessidade de pressupostos que entram em suas definições e existências –, tendo a substância como causa primeira. Essa relação de dependência lógico-conceitual e existencial das coisas em relação à substância torna-a imanente às próprias coisas. Ou seja: a substância encontra-se nas coisas as quais subordina, não estabelecendo uma relação de transcendência, ou seja, não se destacando numa esfera superior ou separando-se delas.

Na definição 6, dirá Espinosa: “Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita” [8]. Aqui, a identificação entre Deus e substância fica clara, bem como a ideia de que Ele – sendo absolutamente infinito – existe de forma ímpar, único enquanto substância, o que por si só contraria a filosofia de René Descartes, que admitia a existência de dois tipos de substâncias (res cogitans e res extensa). Para responder ao problema da pluralidade de coisas no mundo, podemos dizer que um contraponto de Espinosa com o cartesianismo será o de que a substância, sendo causa de tudo, se expressa de diversas formas – dentre elas, nos atributos da extensão e do pensamento.

A substância não produz outras substâncias – o que seria impossível ao seguir o rigor dedutivo –, mas sim modificações na realidade: efeitos que não se separam de sua causa e que se encontram na própria substância absolutamente infinita. A causalidade divina não institui binômios, mas sim n expressões de uma mesma realidade:

Há, assim, duas maneiras de ser e de existir: a da substância e seus atributos (existência em si e por si) e a dos efeitos da substância (existência em outro e por outro). A essa segunda maneira de existir, Espinosa dá o nome de modos da substância. Os modos ou modificações são efeitos necessários produzidos pela potência dos atributos divinos. (CHAUI, 1995, p. 47).

A essa distinção convém observar que,

À substância e seus atributos, enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, Espinosa dá o nome de Natureza Naturante. À totalidade dos modos produzidos pelos atributos, dá o nome de Natureza Naturada. (CHAUI, 1995, p.47).

Natureza Naturante, portanto, corresponde à substância e seus atributos e Natureza Naturada aos modos – modificações – expressos pelos atributos da substância e, por conseguinte, pela própria substância. As definições de atributo e modo, anunciadas nas primeiras linhas da Ética – antes mesmo da definição de Deus –, se fazem necessárias para a apreensão dessa dimensão proposta por Espinosa à realidade substancial. Segundo Espinosa, “por atributo compreendo aquilo que, de uma substância, o intelecto percebe como constituindo a sua essência” [9] e “por modo compreendo as afecções de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual também é conhecido” [10].

Deus – portanto, a única substância possível – constitui-se como um Ser de realidade máxima (“quanto mais realidade ou ser uma coisa tem, tanto mais atributos lhe competem” [11]) e composto de infinitos atributos que expressam a Sua essência, porque imanentes à substância. Entretanto, os únicos atributos que competem ao conhecimento do homem são os atributos da extensão e do pensamento, uma vez que o homem é corpo e alma (um conjunto de corpos e ideias), ou seja, composto – através das leis da extensão e do pensamento – de dois modos contidos nos atributos e, consequentemente, contidos na substância:

Desse modo, os corpos definem-se pela figura e pelo movimento, que são modos da extensão; uma figura, um círculo, por exemplo, é uma determinação da extensão; mas a extensão não pode ser concebida a partir de uma coisa diferente dela, deve ser concebida por si. Da mesma forma, uma ideia é um modo, uma determinação do pensamento; mas o pensamento é um atributo, que é concebido por si.

Sendo concebido por si, o atributo distingue-se dos modos e assemelha-se à substância, que é em si e concebida por si; todavia, não se identifica com ela, pois não subsiste em si; atem-se a ela, só nela pode existir. (MOREAU, 1971, p. 33).

Tendo percorrido, em linhas gerais, a distinção feita por Espinosa no que concerne às noções de substância, atributo e modo – base de todo o sistema filosófico da Ética –, trataremos, pois, da questão da liberdade na substância absolutamente infinita, ou seja, de Deus (ou da Natureza). Tal formulação, como já dito, custou a Espinosa o repúdio de sua época.

Como devemos, portanto, entender a liberdade da substância? Espinosa negará, de maneira incontestável, a concepção tradicional de liberdade, que a considera como liberdade da vontade (refúgio da ignorância, segundo o filósofo). Vale lembrar que, para Espinosa, “a vontade não pode ser causa livre, mas unicamente necessária” [12], o que nos remete à afirmação de que o livre arbítrio, na verdade, nada mais é do que uma ilusão que nasce da ignorância das causas que nos determinam a agir. Isso em nível humano: o homem – que é um modo finito da substância e que segue um nexo de causas – tem sua ação sempre limitada por coisas de mesma natureza, ou seja, por outros corpos e ideias (ver mais adiante: Ética, I., def., 2):

Restaria saber se a substância agiria pela liberdade da vontade ou pela necessidade de sua própria natureza – oposição essa, dirá Espinosa, calcada em ideias imaginativas, nos fazendo adquirir um conhecimento inadequado da realidade. Visitemos, portanto, outras definições da primeira parte da Ética:

Diz-se finita em seu gênero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo é finito porque sempre concebemos um outro maior. Da mesma maneira, um pensamento é limitado por outro pensamento. Mas um corpo não é limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo. (ÉTICA, I., def., 2.).

E mais adiante:

Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si só é determinada a agir. E diz-se necessária, ou melhor, coagida, aquela que é determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e determinada. (Ibid., def., 7.).

Partindo dessas definições, podemos concluir que defender a liberdade como liberdade da vontade significa nada mais que empreender algo ilusório, tanto no homem, quando em Deus. O homem, por contraponto ao tema de nosso trabalho, é finito, constituído por modificações do atributo extensão e do atributo pensamento e, por isso, limitado por outras coisas de mesma natureza, a saber, outros corpos e ideias. Quanto menos estiver coagido por outras coisas de mesma natureza, mais poderá exercer ativamente, de forma determinada, sua natureza, sua essência – ou seja, seguindo um nexo de causas que têm a substância como princípio. Esse é o exercício da liberdade nos modos finitos, em linhas gerais: uma autodeterminação; onde liberdade e necessidade não se opõem. No que designa a Deus, a liberdade não deixará, também, de estar atrelada à necessidade – porém, não havendo espaço para coação alguma.

Sendo única – e não-limitada por outra coisa de mesma natureza –, a substância “existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e por si só é determinada a agir”, sendo constituída por uma liberdade necessária e absoluta. Não havendo nada de mesma natureza que ela, uma vez que é absolutamente infinita, uma coação advinda do exterior é impossível. Se afirmássemos o contrário, admitiríamos a existência de duas ou mais substâncias: cairíamos, por isso, em contradição. Observa Chaui:

Deus é causa livre, necessária e imanente de todas as coisas. Livre: porque age apenas segundo a necessidade interna de sua essência. Necessária: porque sua potência é idêntica à sua essência. Imanente: porque não se separa de seus efeitos, mas neles se exprime e eles O exprimem. (CHAUI, 1995, p. 50).

Deus, assim, é livre de acordo com Sua própria essência, jamais produzindo algo que se contraponha a Sua natureza. Todo o possível, foi, é e será produzido pelas determinações da Natureza. O grande erro da tradição judaico-cristã foi considerar Deus somente como um Ser de pensamento (desvalorizando, assim, a extensão), compreendendo a liberdade divina como anterior as próprias leis da realidade. Assim, Deus foi encarado como um espírito soberano, tal como um monarca, que instituiria leis segundo Sua vontade.

Ainda segundo a tradição, Deus (esse Ser sumamente bom) também criaria milagres, atendendo aos pedidos e súplicas dos homens – preconceito esse que, além de ilusório, mascarou (e que ainda mascara) grandes ideais de dominação, uma vez que a poucos é concedido o direito à comunicabilidade com esse Deus pessoal e soberano. Junto ao livre arbítrio, podemos encontrar um outro preconceito humano: o do finalismo (finalismo intencional ou providência divina). Ele será excluído do sistema espinosano – não excluindo, porém, a ideia de uma organização necessária da natureza [13]:

Deus não age por vontade e entendimento, nem orientado por fins, pois vontade e entendimento não são atributos de sua essência, mas modos finitos de um de seus atributos (o Pensamento), e a finalidade é uma projeção imaginária da ação humana em Deus, projeção que, aliás, não corresponde sequer à própria causa das ações humanas, pois os homens também não agem movidos por fins. Deus é uma causa eficiente que age segundo a necessidade interna e espontânea de sua essência, jamais uma causa final e jamais movido por causas finais, pois isso levaria a supor a existência de algo fora Dele que o incitaria a agir, mas nada existe fora de Deus (pois há uma única substância infinita) e nada pode incitá-lo ou coagi-lo a agir, uma vez que Sua ação não é senão a manifestação necessária de Sua essência. (CHAUI, 1995, p. 50).

Espinosa termina a primeira parte da Ética tendo definido a natureza divina e demonstrado suas propriedades, geometricamente. Porém, seus esforços também se concentraram em enumerar uma série de preconceitos que minam as visões humanas, uma vez que elas se baseiam em ideias imaginativas e mal fundadas. Para Espinosa, o conhecimento adequado de Deus é um passo capital para a compreensão dos pontos que se seguirão na Ética, como a natureza da mente humana e dos afetos. Tal tentativa, portanto, apresenta-se como uma possibilidade de superação de nossos preconceitos primeiros e empreende o conhecimento adequado de um universo totalmente determinado e inteligível, que é o nosso.

BIBLIOGRAFIA:

CHAUI, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. São Paulo: Moderna, 1995. (coleção logos).

MOREAU, Joseph. Espinosa e o espinosismo. Tradução de Lurdes Jacob e Jorge Ramalho. Lisboa: Edições 70, 1982.

SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

[1] Ética, I, def., 6.

[2] Ordem de exposição que parte da causa em direção a seus efeitos. A ordem de exposição cartesiana (analítica) parte dos efeitos em direção à causa.

[3] Ética, I, def., 1.

[4] CHAUI, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. São Paulo: Moderna, 1995. p. 46

[5] Ética, I, def., 3.

[6] Ibid., ax., 1.

[7] Ibid., ax., 2.

[8] Ibid., def., 6.

[9] Ibid., def., 4.

[10] Ibid., def., 5.

[11] Ibid., p., 9.

[12] Ibid., p., 32.

[13] MOREAU, Joseph. Espinosa e o espinosismo. Lisboa: Edições 70, 1982. p. 38.

3 anos de blog

2010-12-14T00:19:00.005-02:00

É, mais um ano se passou...menos textos...
Espero, porém, que a qualidade esteja aumentando...
Logo, logo vem época de monografia, aí já viu!

É com imensa felicidade que chego ao terceiro ano desse meu único blog. Aqui, "coloco em prática" aquilo que acho que é o mais bacana a se fazer: compartilhar textos, ideias, expôr um pouquinho daquilo que você estuda ou estudou.
Em meio à correria da "era do currículo", na qual você é mais um documento do que qualquer coisa, aposto que a escola e a universidade representam um dos momentos de escaparmos da mediocridade de nossa sociedade. Um desses caminhos é o da troca: até uma simples, mas poderosa, troca de entusiasmos.

Acho bacana quando estou andando pela faculdade e alguém vem dizer: "poxa, vi o seu blog e gostei bastante" e "na véspera de uma prova eu estava no google e encontrei um link do seu blog que me ajudou muito de última hora".
O que mais alguém que quer ser professor de filosofia gostaria de ouvir?

O bom do saber é compartilhar!

O que é "saber" já é uma outra história...

CULTURA

2010-12-12T15:55:00.003-02:00

CULTURA

A temática cultura representa uma discussão em aberto em nossa sociedade, principalmente nos meios de ensino e pesquisa; no mundo acadêmico: tal questão se deve ao fato de que o termo cultura é um ponto de convergência de inúmeras abordagens, muitas vezes distintas. Tentaremos, aqui, trazer à tona algumas dessas discussões, nos baseando, sobretudo, na obra “cultura: um conceito antropológico”, de Roque Laraia.

Sabemos que o homem é a espécie dominante do planeta Terra e que ele produz um mundo que se destaca da natureza dada, logo habita um mundo construído marcado pelo signo da pluralidade. A cultura, esse produto do homem, tem sua origem colocada em questão. Laraia inicia sua obra problematizando tal conceito com a questão do determinismo biológico e geográfico.

O determinismo biológico representa um conjunto de teorias que pretende explicar a produção de cultura a partir do aparato biológico humano e do preenchimento de certas necessidades (biológicas). O determinismo geográfico, por sua vez, abrange um conjunto de teses que enxerga o meio no qual se vive como fator determinante no que diz respeito às expressões culturais das diversas sociedades humanas. A cultura, assim, teria um caráter funcional: a organização das sociedades humanas e a distribuição dos papeis sociais estariam subordinadas ao biológico e ao hábitat (localização e clima) da sociedade colocada em questão. As diferenças seriam, assim, explicadas através desses elementos de base e de suas variações.

A compreensão do conceito de cultura a partir de tais perspectivas não responde a todos os problemas advindos das observações empíricas, ou seja, do confronto com a pluralidade que se impõe de maneira incontestável. Uma crítica aos determinismos pode ser feita: se fatores biológicos e climáticos fossem determinantes na produção da cultura, nós teríamos que encontrar as mesmas respostas (ou produtos) para questões que se impusessem da mesma maneira. Não é isso, porém, que constatamos: a cultura não é determinada por fatores biológicos e climáticos, mas sim influenciada pelos mesmos, o que constitui uma abordagem diferente da anterior.

Assim, a cultura passa a ser uma ruptura com o dado bruto – com o orgânico – e, por sua vez, exerce forte influência sobre ele. Isso se traduz num sentido inverso ao que abordamos no início desse texto: apesar de sofrer influências biológicas e geográficas, a cultura também exerce poder sobre os mesmos, não constituindo um sistema orgânico, mas um sistema superorgânico.

Tal capacidade de desenvolver sistemas e modos de vida que rompem com uma natureza estritamente determinada se deu paralelamente ao desenvolvimento do cérebro e da inteligência humanas, bem como da elaboração de técnicas primitivas, mas que foram fundamentais para a manutenção da vida humana em seus primórdios. O elo perdido da antropologia diria respeito ao momento (ou ser vivo) que representaria o salto do animal para o animal simbólico. Entretanto, a busca de tal elo constitui uma história das frustrações: atualmente acredita-se numa evolução lenta e gradual, na qual a cultura manifestou-se da mesma forma. Entretanto essa forma nunca é única e se manifesta de maneira plural. E ainda mais: dentro de uma única sociedade nós encontramos manifestações diversas, e até opostas, da cultura.

A afirmação, portanto, de que o homem é um ser de cultura não representa, pois, um grave reducionismo, pois aonde quer que ele se encontre estará apto a transformar o mundo e a criar valores de alguma maneira.

Obra base para a discussão do tema:

LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. 24.ed. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.

Michino Mallecho

2010-12-12T15:52:00.001-02:00

Michino Mallecho

Malinowski revolucionou a antropologia ao ser forte defensor da observação participante, método que passou a ser capital para a ciência antropológica que conquistava espaço no contexto do século XIX.

Cabe ressaltar a importância de tal método; a saber: o trabalho de campo ou observação participante constitui-se como uma imersão do pesquisador na sociedade que ele pretende estudar, colocando como fundamental a vivência do mesmo em meio ao contexto cultural do “objeto” de pesquisa. As exigências do método antropológico tão cedo se mostram como enunciadoras de diversos problemas: “como abandonar um olhar etnocêntrico?”, “como aprender com uma cultura completamente diferente da nossa?” e “é possível descrever uma sociedade de maneira que nosso olhar não contamine nossas descrições?”.

A experiência relatada em “Michino Mallecho” ilustra bem essa questão. De forma sintética, o relato de uma professora-antropóloga ao dizer que tentará ler e interpretar “Hamlet” junto a uma tribo africana é marcado por descrença. O olhar etnocêntrico do europeu não permitiu a ela crer que os indivíduos de uma tribo africana (que nada tinham a ver com a cultura branca europeia) pudessem interpretar e apreender o caráter universal da obra shakespeariana.

O olhar etnocêntrico perde, pouco a pouco, o seu campo de influência a partir do momento em que ela se dá conta de estar frente a uma interpretação um tanto original (absurda de imediato) da história que ela propôs a contar. A coerência da interpretação da tribo foi motivo de espanto e perplexidade, porém foi um ponto crucial no que diz respeito ao método da antropologia.

A estudiosa foi obrigada a abandonar suas pré-concepções e a mergulhar no sistema cultural da tribo para entender essa história que, mesmo tendo sido escrita pelo gênio inglês, foi escrita novamente pelo gênio daquela tribo.

Suma Teológica

2010-11-29T09:26:00.001-02:00

SUMA TEOLÓGICA

Pequenas notas

São Tomás de Aquino, em sua obra Suma Teológica, dá – mais uma vez – corpo a uma discussão capital entre os filósofos e padres medievais: as relações entre fé e razão, onde tenta nos mostrar até que ponto a razão pode conhecer a essência de Deus – uma vez que sua existência seria demonstrável – traçando, assim, o limiar entre esses dois princípios que guiaram toda uma filosofia.

Ao se apropriar das problemáticas impostas pelas relações entre fé e razão, articulando-as com as questões concernentes a Deus, Tomás de Aquino será partidário da ideia de que a razão não pode atingir todas as verdades, visto a impossibilidade de demonstrar certos dogmas “em si mesmos” – ou seja, unicamente por uma via racional. Entretanto, a razão poderia demonstrar o que se segue de um dado dogma e também sua possibilidade de ser racional e verdadeiro. Articula-se, porém, com a fé. Isso, a princípio, constitui um paradoxo, porém, mostra-se como coerente na filosofia de São Tomás, uma vez que a razão não pode evidenciar o cerne do dogma, mas poderia torná-lo aceitável mostrando a sua veracidade por outros olhos – os olhos da fé. Assim, podemos destacar dois princípios, agora demonstrativos: o da fé e o da razão. Entretanto podemos também evidenciar suas consequentes articulações:

Seja o problema de Deus; certas verdades relativas a Deus não podem ser demonstradas unicamente pela razão; é o caso do dogma da Trindade, por exemplo; tudo o que a razão pode fazer com relação a um tal dogma é mostrar que ele não é impossível racionalmente e explicitar as conseqüências decorrentes e ainda destruir as objeções que lhe são opostas. Em compensação, outras verdades relativas a Deus são suscetíveis de receber uma demonstração racional; assim a existência de Deus, sua unicidade, etc. (PÉPIN, 1983, p. 158)

As questões 2, 10 e 11 da Suma Teológica tratam, respectivamente, da existência de Deus, da eternidade de Deus e da unidade de Deus:

A questão de número 2 (a existência de Deus) busca explicitar Deus enquanto princípio e fim das coisas, principalmente da criatura racional – definição aristotélica por excelência do conceito de homem. Aqui, Tomás de Aquino rebaterá visões contrárias a sua filosofia, usando o seu direito de resposta contra as visões pagãs e tendo Aristóteles (“O Filósofo”) e a bíblia como condutores principais de sua argumentação.

Passará pela evidência, uma vez que ela se relaciona com os primeiros princípios da demonstração. A análise do significado do nome Deus também será importante, uma vez que para buscar a evidência de algo temos que partir de seu significado: essa busca, porém, não é árdua – não no sentido de desconsiderar o esforço filosófico –, pois a evidência se dá ao mesmo tempo – ou seja, de forma imediata – que o conceito:

Ora, basta compreender o que significa o nome Deus, e se tem logo que Deus existe. Este nome significa algo acima do qual não se pode conceber um maior; ora, o que existe na realidade e no intelecto é maior do que aquilo que existe só no intelecto. Assim, ao se compreender este nome, Deus, ele existe em nosso espírito e consequentemente na realidade. Logo, a existência de Deus é por si evidente. (AQUINO, 2001, p. 162)

Contra aqueles que negam a verdade, São Tomás argumentará que a própria negação da verdade implica a verdade. Se a própria negação, para quem nega, constitui uma verdade, a verdade deve existir necessariamente. Seguindo-se no Evangelho, Deus e verdade são uma só e mesma coisa; e se a verdade é evidente por si mesma, Deus também participa da simplicidade da evidência. Assim, o conhecimento geral da existência de Deus, porém confuso pelo desconhecimento de sua essência, está presente em nós, de acordo com Aquino. Isso, de certa maneira, nos guiaria na busca, mesmo que não conheçamos as causas, da felicidade e da verdade. A existência de Deus é assegurada pelo fato de que o predicado está contido no sujeito. Se retirássemos o predicado existencial, estaríamos comprometendo a ideia de perfeição, cometendo, assim, um absurdo. Se desconhecermos o vínculo entre sujeito e predicado, o caso de Deus constituirá uma evidência “por si em si mesma” – deixando de ser evidente por si e para nós –, mas não deixará de ser menos verdadeira por isso.

A possibilidade de demonstrar a existência de Deus também é colocada em questão, mesmo assegurada a sua existência. Tal nível da problemática é colocado em termos de comunicabilidade. Para São Tomás, há dois tipos de demonstração: uma pela causa (que parte do que é anterior de forma absoluta) e outra pelos efeitos (que busca a causa através dos efeitos – no caso de Deus, através de suas obras). Se a existência de Deus não for evidente para nós, ou seja, se ela for evidente “em si sem ser para nós”, nós podemos tomar conhecimento de sua existência através dos efeitos que conhecemos, diz São Tomás.

A prova da existência de Deus será proposta em cinco vias:

1- Utilizando-se das noções de potência e ato, tudo que está em movimento é engendrado por outro nesse caminho de “potencia a mover-se” para “o movimento em ato” (da potência ao ato). O regresso ao infinito nos conduziria à ideia de que “é preciso que tudo o que se move seja movido por outro” e “se o que move é também movido, o é necessariamente por outro, e este por outro ainda”. Seria necessário, então, chegar a uma causa primeira de todos os movimentos e de todas as passagens de “potências aos atos”: essa causa seria Deus, motor movido por si mesmo.

2- A segunda prova baseia-se na ideia de causalidade, pois na constituição dos efeitos sempre teremos a ação de certas causas. Há a necessidade de existência de uma causa eficiente primeira, pois o efeito não pode entrar em sua própria constituição e “se suprimos a causa, suprimos também o efeito”. Essa causa primeira seria Deus.

3- De fato as coisas são, mesmo as mortais – essas, porém, deixarão de ser um dia. Entretanto, para que as coisas sejam, algo teve que “começar a ser” ou ser desde sempre – o “começar a ser” implicaria um não-ser do qual o ser viria, o que não é compatível com a perfeição divina. Para que existam “entes” é necessário afirmar um ente primeiro que seja a necessidade dos outros. “Portanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade, mas que é causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus” (AQUINO, 2001, p. 167). A explicação acerca do mal, por exemplo, será dada através de uma privação de bem, sendo que esse mal teria por objetivo, no regresso às causas, o de realizar um bem específico.

4- A quarta prova utiliza-se das aproximações valorativas que fazemos das coisas. Dizemos que algo é “mais ou menos”: bom, verdadeiro, justo, belo, nobre e perfeito. Tomás de Aquino dirá que só o fazemos por ter como referência algo que corresponde em si como “o máximo”: o ente em grau supremo, sendo Ele causa dessas mesmas qualidades. Deus, assim, seria a causa da perfeição através da qual faríamos referência em nossas valorações e comparações.

5- A quinta prova apoia-se na questão da finalidade. Há uma inteligência que direciona os seres a um certo fim, principalmente aqueles que não têm conhecimento.

A questão de número 10 discorrerá sobre a eternidade de Deus. Tal problemática nos leva a refletir sobre as relações entre tempo e eternidade, nos mostrando que tais conceitos não se confundem, assim como o segundo não pode ser submetido a uma medida, dada a sua simultaneidade.

São Tomás colocará nos seguintes termos essa questão: “a eternidade é inteiramente simultânea, ao passo que no tempo existe um antes e um depois. Logo, o tempo e a eternidade não são idênticos”. Tal simultaneidade é uma ultrapassagem da tríade de passado, presente e futuro, ao passo que o tempo prende-se nessas categorias por ser apreendido como uma sucessão. O tempo mede o que muda em ato, mas não o que permanece o mesmo, tanto para o sujeito quanto para a razão – ou seja, aquilo que é eterno, e que sempre o será.

Deus, Ser sem começo e sem fim, não é um instante temporal, mas sim a própria eternidade: “A eternidade em seu sentido próprio e verdadeiro, só se encontra em Deus. Pois a eternidade corresponde à imutabilidade, como fica evidente pelo que precede. Ora, só Deus é totalmente imutável, como foi demonstrado.” (AQUINO, 2001, p. 238).

A questão de número 11, por sua vez, transcorrerá sobre a unicidade de Deus, tematizando as noções de uno e múltiplo e buscando, acima de tudo, a simplicidade da qual a ideia de Deus é partidária.

A defesa acerca da unidade de Deus pode ser demonstrada de três maneiras:

1- Por sua simplicidade.

2- Pela infinidade de sua perfeição.

3- Pela unidade do mundo.

A simplicidade de Deus envolve a coincidência entre sujeito e predicado. A infinidade de sua perfeição relaciona-se com a ideia da necessidade de que ele seja uno, pois senão admitiríamos a existência de outros deuses, privando-o de sua perfeição. A unidade do mundo, por sua vez, diz respeito à ordenação que submete tudo o que existe: São Tomás afirma que as “coisas diversas não convergiriam para uma ordem única a não ser que fossem ordenadas por um único”. E adiante: “Pois, o múltiplo se reduz melhor a uma ordem única por um único, melhor do que muitos”.

Bibliografia:

AQUINO, Tomás de (Santo). Suma teológica. Vol.1. São Paulo: Ed. Loyola, 2001.

PÉPIN, Jean. Santo Tomás e a filosofia do século XIII. In: História da filosofia (organizador: François Châtelet). Vol. 2. Rio: Zahar Editores, 1983.

Malinowski

2010-11-13T18:26:00.002-02:00

Malinowski e a cultura

Malinowski insere-se numa corrente da antropologia e da sociologia denominada funcionalismo. Tal corrente, em Malinowski, assume um caráter biológico e determinante na construção do conceito de cultura.

Cultura, de um modo geral, é o produto da intervenção humana na natureza e as organizações mesmas que se dão nesse meio transformado e/ou criado.

No caso de Malinowski, a cultura não deixa de ser compreendida em seu aspecto mais geral, mas possui uma relação direta com as necessidades do homem: a cultura se dá na realização de funções. Essas funções são biológicas: e a necessidade biológica primordial é a nutrição (manutenção da vida) seguida da reprodução (manutenção da espécie).

A cultura e as relações humanas, em seu sentido mais amplo, poderiam ser analisadas a partir desses dois eixos, sendo que o primeiro é o mais fundamental.

"Uma Teoria Científica da Cultura" - de Bronisław Kasper Malinowski

Lévi-Strauss e o progresso

2010-11-13T18:22:00.002-02:00

Lévi-Strauss e o progresso

Lévi-Strauss esforçou-se em combater uma visão exclusivamente positivista de progresso, bem como o etnocentrismo, nos mostrando suas implicações nas relações entre raça, cultura e história. Gostaríamos de abordar, em primeiro lugar, esses dois conceitos (progresso e etnocentrismo) e depois partir para as outras relações mais amplas.

Strauss critica a concepção ocidental de progresso, uma vez que essa baseou-se fortemente num ideal de complexificação e acúmulo de conhecimento e de técnicas. A sociedade ocidental, que toma a sua concepção de progresso como parâmetro absoluto, privilegia o ideal de aperfeiçoamento científico e cumulativo, ignorando os cortes epistemológicos e o abandono de saberes que se tornaram obstáculos. Essa posição de progresso é capital para uma posição etnocêntrica, pois apreendemos com esse olhar a outra sociedade como se ela possuísse uma “falta de progresso”. O etnocentrismo é uma postura na qual apreendemos o outro a partir de ideias pré-concebidas. Tendemos a encarar o progresso como uma escada a qual toda sociedade deveria subir: as que não subiram passam a ser atrasadas ou estáticas. Lévi-Strauss, porém, vai nos atentar ao fato de que nenhuma sociedade é desprovida de dinamismo – o seu dinamismo próprio. O erro da abordagem etnocêntrica está em sua análise entre as relações raça-cultura e raça-história.

A definição de raça contaminou-se devido ao etnocentrismo: funciona mais num sentido de exclusão, onde tende-se a postular as raças como isoladas umas das outras e a ignorar as colaborações gnoseológicas e técnicas que as diversas culturas nos deixaram numa perspectiva global ao longo da história. Strauss coloca que apesar do homem ter vivido intensas transformações na Revolução Industrial, a Revolução Neolítica mostra-se tão, ou até mais, importante que a última. Entretanto, a postura corrente tende a considerar o “homem primitivo” (que nos antecedeu na história) e o outro da nossa sociedade como inferiores: a Revolução Industrial seria uma grande revolução enquanto a Revolução Neolítica seria uma pequena, fruto mais do acaso do que de um aprimoramento técnico.

Lévi-Strauss coloca-nos a importância de uma abordagem não-etnocêntrica da cultura e da história das demais sociedades, o que se traduz, em outras palavras, numa aberta recepção das diferenças, num conhecer-se a partir do outro. As culturas e as histórias se diferenciam. Porém, isso não significa que uma cultura possa dominar outras, pautando-se por diretrizes etnocêntricas.

"Raça e História" - de Claude Lévi-Strauss

Jean Copans e a antropologia

2010-11-12T16:53:00.001-02:00

Jean Copans e a antropologia

Segundo J. Copans, a antropologia possui fortes raízes na expansão marítima europeia ou, antes, nas viagens onde os contatos com sociedades não-europeias se mostravam como capitais. O motor do movimento antropológico advém de um contato com o outro, embora a antropologia só tenha conquistado seu lugar como ciência autônoma em meados do século XIX. Entretanto, a dinâmica de levantamento de dados, descrições de realidades e sistematização dos mesmos mostrava-se como uma postura dos estudiosos das outras culturas, que representavam uma novidade para o povo europeu.

Na origem da antropologia mostra-se importante destacar a etnografia e a etnologia. A etnografia consistia na coleta de dados, ou seja, em anotações acerca dos hábitos, ritos e simbolismos de uma dada sociedade – anotações etnográficas que a etnologia aprofundaria em suas comparações dos dados dessa mesma sociedade (de início, predominantemente, tribais). A investigação antropológica consistiria num eixo de comparações desses dados aprofundados, só que entre diversas sociedades. Por exemplo, a antropologia destacaria a presença de ritos de passagem em meio aos simbolismos de cada sociedade.

É de extrema importância, aqui, a observação participante método introduzido por Malinowski de forma pioneira e reconhecido por J. Copans. Consistia, pois, numa vivência na sociedade mesma, isto é, a partir de seu interior. A antropologia inova quando pretende estudar uma sociedade a partir de sua dinâmica social, numa tentativa de apreender seu simbolismo total, se desvinculando – ou, ao menos, tentando se desvincular – da contaminação advinda de um olhar exterior. O método, apesar de ousado e coerente, levanta uma série de problemáticas, uma vez que o olhar do estudioso nunca deixa de ser o olhar utilitário de um estudioso.

Daí surge questões relacionadas às responsabilidades sociais e políticas da antropologia, pois, uma vez que esta ocupa o lugar da ciência que trabalha formas de produção de significado humano, o que se diz a partir de seus estudos influencia a postura da sociedade diante do outro. Caberia ressaltar se há espaço para uma neutralidade ou não. Entretanto, constato-se na história que tal ciência serviu de alicerce para justificativas de exploração e dominação, tanto políticas quanto econômicas.

Obra: "Antropologia: ciência das sociedades primitivas?"

The Cave: An Adaptation of Plato's Allegory in Clay

2010-10-09T00:50:00.001-03:00

http://www.youtube.com/watch?v=69F7GhASOdM

:D

2010-10-08T00:34:00.003-03:00

:D ~~ (hehehe)

http://ffffound.com/

ANGÚSTIA E LIBERDADE

2010-10-08T00:25:00.003-03:00

ANGÚSTIA E LIBERDADE

^{Um pequeno ensaio a partir de Jean-Paul Sartre}[1]

“O homem é angústia”

“Assim, procurando-me a mim, sabia já a resposta que eu iria lhe dar, e eu tinha somente uma resposta a dar-lhe: você é livre, escolha, quero dizer, invente”

– Sartre

Existência, liberdade e responsabilidade. Tais conceitos tornaram-se uma tríade importantíssima na filosofia de Jean-Paul Sartre, conhecida como existencialismo. Gostaríamos de propor, no seguinte trabalho, uma visita a tais conceitos, sem pretensão alguma de esgotar a riqueza dos mesmos ou de resolver as inúmeras problemáticas nas quais eles nos lançam. Queremos mostrar em que medida o itinerário existencialista nos conduz a uma filosofia da escolha, da ação e do compromisso, fato que a tornou uma das correntes de pensamento que mais marcaram a segunda metade do século XX e que tornaram Sartre um símbolo de intelectual engajado.

Tomaremos como base O Existencialismo é um Humanismo, obra na qual Sartre tenta responder as inúmeras críticas recebidas com a divulgação da doutrina existencialista em O Ser e o Nada. Empreende tal obra como a oportunidade de nos mostrar o otimismo inerente ao existencialismo, pois tal corrente de pensamento coloca o homem no centro de suas próprias escolhas – descartando o apoio em um além-mundo, em Deus ou em uma natureza humana dada –, embora nos mostre que esse homem é também angústia. Pretendemos relacionar angústia e liberdade, assim como o fez Sartre, mostrando como a primeira é condição da livre ação.

O existencialismo tem como uma de suas teses principais a de que “a existência precede a essência”. Essa tese, porém, vale somente para o homem: tirando esse ser-para-si (a consciência, o homem) – e partindo de uma “visão técnica” –, o mundo é composto por seres-em-si, ou seja, objetos que são definíveis de antemão, que estão bem colocados diante de mim. Imagine,

um objeto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objeto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito de corta-papel, e igualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita. Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objeto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida. (SARTRE, 1973, p. 11)

Partindo dessa divisão, podemos dizer: primeiro, que no caso do ser-em-si a produção precede a existência, ou seja, um conjunto de regras já determina o seu vir-a-ser; e, segundo, que no caso do homem – sendo esse uma recusa de ser substância, uma recusa de ser-em-si – é preciso que ele primordialmente exista para que só depois atinja um atributo, ou seja, uma essência – uma definição. O homem não é um corta-papel, está muito além: enquanto o corta-papel é em-si, a consciência só é algo quando visa um outro que não ela mesma – a consciência é o que não é (ser consciência é não ser coisa, mas sim consciência de coisa) [2]. Em outras palavras: o para-si é portador de um vazio ontológico, de um nada.

O ponto fundamental do existencialismo prescinde da existência de Deus, pois, uma vez que o homem encontra-se para além de qualquer definição prévia, não é coerente afirmar que exista uma natureza humana que realizaria algum objetivo de um intelecto divino ou que, por de trás das aparências, exista uma finalidade que todos deveríamos seguir. Tais são as palavras de Sartre:

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. (SARTRE, 1973, p. 12)

Queremos destacar que não podemos falar em determinismo no caso da realidade humana: podemos falar, no máximo, em situações. Exaltando uma dignidade humana que difere o homem dos objetos – e aparta-o do determinismo psicológico – admitiremos, com Sartre, a impossibilidade de reduzir o homem a uma série causal, pois comprometeríamos, assim, um conceito intimamente ligado à existência. Esse conceito é a liberdade, sendo que essa não se distancia, de modo algum, da prática. Existir é ser livre e estar para além de toda e qualquer previsibilidade – que nos levaria a um “sim” (ou a um “não”) anterior a uma situação, como nos diriam os partidários de um determinismo absoluto do real, no qual os caminhos percorridos já estariam traçados num intelecto absolutamente infinito (a inteligibilidade integral do real de Espinosa, por exemplo). Ninguém pode decidir a priori, como diz o filósofo em sua obra.

Para Sartre, como já dito, existência é liberdade: o homem é permanente recusa de ser “uma coisa”. “Essa recusa de ser substância, essa negação radical de ser exatamente o que se é (‘como uma pedra, uma mesa, uma couve-flor’) é o ser próprio da consciência: essa recusa ou negação radical de ser, Sartre a nomeia liberdade” [3]. Indo não muito além, chegamos à concepção sartreana de que o homem, sendo existência, é liberdade. Liberdade de dar sentido ao mundo e de se projetar no futuro: a consciência desse não-existente (o futuro) influi, por sua vez, nas ações presentes desse mesmo homem: tal situação é impensável para um em-si.

O existencialismo sartreano coloca a liberdade como condição humana – como uma realidade inescapável – pois em qualquer situação nos encontramos diante da impossibilidade da supressão de nosso poder de escolha. Na dificuldade de visualizar tal ideia – no caso, por exemplo, de um prisioneiro – podemos colocá-la como escolhas possíveis, mesmo que mínimas, frente a determinadas situações: o prisioneiro, em sua condição, pode escolher entre se revoltar, fugir ou se submeter a seu dominador. Tal como o prisioneiro da caverna, que se libertou (na alegoria da caverna, de Platão): devemos creditar essa libertação à escolha ou ao acaso? Sem nos ater a uma resposta final, poderíamos dizer com Sartre que “o homem está condenado a ser livre”, ou seja, que podemos muitas coisas, mas não podemos não escolher. E isso implica a total responsabilidade pelas consequências de nossos atos. Um covarde, para Sartre, é inteiramente responsável por sua covardia, pois sempre haveria a possibilidade de deixar de sê-lo através de seus atos.

Mas a quem ou a que devemos creditar a nossa liberdade? Sendo dada junto com a existência (que não tem uma essência prévia), a liberdade não encontra como fundamento algo que estaria para além do próprio homem; logo, quando tentamos nos ausentar de nossas escolhas, estaríamos negando nossa própria existência, o que é impossível segundo uma perspectiva existencialista sartreana. Criar uma máscara para nós mesmos, a qual tentaria nos ausentar da autoria de nossos atos, traduz-se em uma situação hipócrita que o filósofo nomeia de má-fé. Para Sartre, o sujeito é totalmente responsável por aquilo que ele é, pois sua subjetividade se dá somente como construção de seus atos. Faz-se necessário, então, entender o que significa tal responsabilidade e suas implicações gerais.

A responsabilidade é responsabilidade de uma escolha, pois

se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que ele é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens. (SARTRE, 1973, p. 12).

Esclarece, adiante, o filósofo:

Quando dizemos que o homem escolhe a si, queremos que cada um de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal, o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. (SARTRE, 1973, pp. 12-13).

O homem, dada sua condição individual, encontra-se frente a um grande dilema. Sem uma essência prévia e condenado a sua liberdade, o homem estará apto, através de suas ações, a criar uma imagem individual para si, mas – ao mesmo tempo – se encontrará diante da possibilidade de criar uma imagem de homem que valerá para a humanidade inteira. De acordo com Sartre, quando agimos pretendemos ser “o representante de todos”, mesmo que, de fato, não sejamos: cabe ressaltar que estamos no domínio da relação consciência-mundo e também no campo das problematizações advindas de uma liberdade não determinada essencialmente. “Assim sou responsável por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o homem” [4], dirá Sartre.

A tríade existência-liberdade-responsabilidade tem tal encadeamento de ideias como possível. Entretanto, não podemos nos esquecer de um último elemento que gostaríamos de tratar em nosso breve ensaio: a angústia. O existencialismo foi acusado de pessimismo frente à existência humana ao exaltar tal sentimento como a condição mesma da ação, uma vez que o homem tornou-se o autor – o criador – de seus atos, e que implicariam uma imagem que valeria para todos. É esse sentimento de total responsabilidade, que nos toma de súbito, que Sartre chamará de angústia. Total responsabilidade, pois não podemos delegar ao outro, nem a Deus, a autoria de nossos atos – caso contrário, estaríamos no domínio da má-fé.

A angústia não é um obstáculo para a ação ou algo que nos separe dela. Como diz Sartre, a angústia é inerente à própria ação. Tal sentimento encontra-se no próprio seio da liberdade, pois – no fundo – nós sempre escolhemos sozinhos:

Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe [5], fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. [...] Não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. [...] O homem é responsável por tudo quanto fizer. (SARTRE, 1973, p. 15).

Tal angústia é motivo para desespero? Não para Sartre, pois o homem insere-se num universo – autônomo – estritamente humano, fruto de sua decifração, de sua liberdade (que valora as coisas), encontrando-se, consequentemente, no horizonte da criação. Como a impossibilidade de fugir da escolha é uma condição humana, “o homem sem qualquer apoio e sem qualquer auxílio, está condenado a cada instante a inventar o homem” [6]. Podemos, então, afirmar que o homem é livre para a constituição de um projeto (“um lançar-se adiante no futuro”) que é individual, mas que possuí também um valor universal (“universal”, pois essa palavra traz consigo um enorme número de teses tributárias da filosofia tradicional). Tal projeto é, de certa maneira, compreensível por todos os homens enquanto projeto humano.

O existencialismo ateu de Sartre abre um horizonte otimista ao homem pelo fato de atribuir-lhe a criação de seus próprios valores (tanto aqueles que o exaltam como aqueles que o enfraquecem). Visualizemos isso através de um exemplo um tanto redutor. Somente depois de estipuladas as metas, ou os diversos projetos de vida, é que nós podemos falar dos obstáculos que se lhe impõem: se me projetei como um professor de filosofia, tudo que caminhe contra esse projeto será considerado maléfico e tudo que o beneficie será considerado benéfico.

O compromisso de tal doutrina é claro: teoria e prática não devem jamais se dissociar. Em algum momento deveremos representar a teoria na ação, caso contrário, estaremos faltando com nossa responsabilidade. As teorias, porém, não são absolutas, pontuando, assim, mais uma característica dessa filosofia, a saber, o seu caráter aberto e inventivo. “A liberdade é absoluta ou não existe” [7] é uma tese, porém, fundamental – e forte – que perpassa toda a filosofia existencialista e que ataca, sem reservas, o determinismo, colocando o ser humano como autor de sua própria história.

Para concluir lembremo-nos de Nietzsche, no aforismo 343 da Gaia Ciência, ao comentar o fato de que “Deus está morto”:

Será que ainda estamos demasiadamente dominados pelas primeiras consequências desse acontecimento? – De fato, essas primeiras consequências, contrariamente ao que se poderia talvez esperar, não nos parecem de forma alguma tristes e sombrias, mas, pelo contrário, como uma espécie de luz nova, difícil de descrever, como uma espécie de felicidade, de alegria, de serenidade, de encorajamento, de aurora...De fato, nós, filósofos e, “espíritos livres”, sabendo que “o Deus antigo está morto”, nos sentimos iluminados de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, de espanto, de apreensão e de expectativa – enfim, o horizonte nos parece novamente livre, embora não esteja ainda tão claro – finalmente nossos navios podem voltar a içar as velas, navegar diante do perigo, todos os imprevistos do acaso daquele que procura o conhecimento são novamente permitidos; o mar, nosso pleno mar, se abre de novo diante de nós e talvez jamais tenha havido um tão “pleno”. (NIETZSCHE, 2001, §343).

Bibliografia:

BORNHEIM, G. O existencialismo de Sartre. In: Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1989.

NIETZSCHE, F. W. A gaia ciência. São Paulo: Companhia da Letras, 2001.

PFEIL, L. C. A moral em Sartre: uma porta para o impossível? In: Sartre e seus contemporâneos. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2008.

SARTRE, J. P. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).

[1] Por Marcelo Inague Júnior, graduando em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).

[2] PFEIL, L. C. A moral em Sartre: uma porta para o impossível? In: Sartre e seus contemporâneos. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2008. p. 151.

[3] Ibid, p. 152.

[4] SARTRE, J. P. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 13 (Coleção Os Pensadores).

[5] Dostoiévski: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”.

[6] SARTRE, J. P. O existencialismo é um humanismo. São Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 16 (Coleção Os Pensadores).

[7] BORNHEIM, G. O existencialismo de Sartre. In: Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1989. p. 237.

Filosofia e Cinema: "V de vingança"

2010-07-08T15:15:00.004-03:00

Temática: Cinema, filosofia e questões existenciais

A temática escolhida para abordar o seguinte filme é difícil de definir e isolar, visto que ambos – temática e filme – são ricos e tratam de inúmeras questões que podem ser tratadas sob diversos ângulos. Optamos relacionar o filme “V de vingança” com as questões existenciais, por achar que elas são o ponto de partida que darão suporte ao caráter ético e político que o filme também possui e que também gostaríamos de destacar.

De modo geral, o que nos chamou a atenção no filme foi sua capacidade de tematizar a tomada de consciência da sociedade, encarnada de maneira exemplar pela personagem Evey. Entretanto, antes de pensar nos desdobramentos de tal retomada, vimos como essencial o encontro com o eu autônomo que antes era desconhecido de tal personagem. O grande heroi do filme – que foge aos padrões comuns, pois possui traços de um terrorista – é um mascarado que, antes de um rosto, possui por debaixo de sua máscara ideias que o motivam a viver. Tal homem, que vive em um universo poético, musical e revolucionário, transformará a maneira pela qual Evey compreenderá a realidade e, de fato, sua existência.

V de Vingança

(Título original: V for Vendetta – Direção: James McTeigue – Roteiro: Andy Wachowski, Larry Wachowski – Produção: Joel Silver – Estados Unidos/Alemanha – 2006 – cor – 132min)

A história do filme remete ao dia 5 de novembro, no qual Guy Fawkes pretendia – em 1605 – explodir o parlamento inglês, sendo um dos eixos de um movimento que estava insatisfeito com a repressão protestante. O soldado inglês católico era o responsável pelos barris de pólvora nesse dia que ficou conhecido como a “Conspiração da Pólvora”. Guy Fawkes, porém teve seu plano descoberto, sendo preso, interrogado, torturado e assassinado. Até hoje, na Inglaterra, comemora-se a captura de Guy Fawkes, no dia 5 de novembro, no que ficou a “Noite das Fogueiras”. Nesse dia, bonecos representando Fawkes são atirados ao fogo, assim como fogos de artifício – para celebrar o plano que não se concretizou.

O homem misterioso conhecido pelo codinome “V”, tem como objetivo vingar esse dia. O cenário, uma Inglaterra do futuro – sob o regime de um governo totalitário –, é a encarnação do próprio conformismo nascido do medo. Sob o comando de Adam Sutler (que em muito se parece com Adolf Hitler) e de seu partido – que controlam os meios de comunicação e a vida da sociedade –, o país protagoniza um progresso, tendo como eixo pilar a imposição de dogmas e valores. “V” conhece a jovem Evey, prestes a ser violentada pelos “homens-dedo” por estar na rua após o toque de recolher. A partir daí, Evey se transformará, deixará de ser uma mulher com medo; medo dos outros e de si mesma.

“V”, no dia 5 de novembro no qual conhece Evey, realiza seu primeiro ataque ao governo de Sutler. Sempre em tom poético e musical, “V” faz a promessa de que em um ano – ou seja, no próximo dia 5 de novembro – cumprirá o que lhes disseram até hoje: “que o dia 5 de novembro jamais deverá esquecido”.

Evey, por sua vez, descobrirá verdades sobre si mesma – através desse homem sem rosto, feito de ideias. Teremos também, o desenrolar de uma história onde, pouco a pouco, descobriremos do que um governo totalitário é capaz para ascender e se manter no poder. “V”, ao fazer com que enxerguemos tal realidade, despertará muito mais que um desejo de vingança: a luta, a vingança, é – na realidade – a busca por justiça. É a busca por nós mesmos.

Fundamentação teórica:

A questão da existência coloca-se como capital na análise da obra cinematográfica, pois, através do trabalho psicológico-existencial da personagem Evey, teremos a conquista da autonomia de pensamento e, consequentemente, de um giro total na postura existencial. Tal postura nos coloca a seguinte questão: para que buscamos a liberdade? Basta estarmos livres ou temos que empreender algo que a honre?

Evey, até certo momento, é aquela que simboliza os que se escondem atrás dos próprios medos, se conformando com uma vida imposta por seu governo; passivos. Com as lições de seu mascarado mestre – o aparente terrorista “V” –, Evey encontrará aquilo que ela sempre sonhou, mas que – até então – havia sufocado.

O desejo de vingança, aqui, possui um propósito particular: ele pretende fazer justiça onde uma falsa justiça impera. E “V” com sua forma única de ser habilidoso na arte de matar e sutil como um artista, dirá a Evey “verdades através de mentiras”. Tal momento que gostaríamos de elucidar acontece quando a jovem é capturada, supostamente, por agentes do governo de Sutler, passando de foragida à prisioneira política. Na prisão, Evey reflete sobre a vida pela qual vale, realmente, se viver. Sendo torturada para que fornecesse informações sobre “V”, Evey mudou sua postura e, ao mesmo tempo, se emocionou com a história de uma mulher homossexual, que foi torturada e morta em conseqüência dos ideais e do estilo de vida que adotou. Essa pequena autobiografia que Evey teve acesso “magicamente”, na prisão, foi a única fuga que se apresentou naquele momento de fome e coragem. E a coragem de Evey abriu as portas da fria prisão.

Tudo, porém, não passou de uma encenação de “V” – algo revelado de maneira surpreendente. Evey atormenta-se quando imagina que tudo não passou de uma farsa; “V” porém, adverte que em meio a essa grande encenação, dessa “aparente mentira”, Evey sentiu que algo realmente havia mudado nela. “Os artistas dizem verdades através de mentiras”, como relembram nossas personagens em certas passagens do filme. E foi por esse o movimento que Evey passou e pelo qual conquistou seu verdadeiro eu. Através de uma “ficção” ela encontrou a verdade; verdade essa que foi encontrada por ela mesma, em seu sofrimento, mas na coragem que daí nasceu e que extrapolou os limites do medo.

Seu mentor, e ao final sua grande paixão, lhe deu condições de encontrar uma verdade sobre si mesma; e a partir daí, Evey poderá mudar o mundo. Ao mesmo tempo que Evey, pela ação e imagem verticalizante de “V”, a sociedade começa a agir, a subir – ela começa a mudar. Como dirá a nossa heroína: “todos temos algo ‘desse homem mascarado’ em nós”. O alerta que o filme também levanta é o fato de que a liberdade não pode ser isolada: ela tem que ser conjunta e consciente. Não bastando, por exemplo, que os símbolos do poder (por exemplo, o Parlamento) sejam destruídos sem que as pessoas estejam conscientes de sua real importância.

Conclusão:

O filme levanta questões que extrapolam um único tema. Gostaríamos de concluir com uma observação que, a nosso ver, perpassa todo o filme e que se impõe como capital em uma condução de reflexões acerca do mesmo.

Nos incitar a cuidar do outro, a abrir os olhos do outro, a retirar o outro da caverna, a revolucionar são, aqui, pontos que se cruzam e se mostram como os objetivos da obra como um todo. Entretanto, antes de estarem conscientes dos fatos exteriores, é preciso que as mesmas se esclareçam, se encontrem e façam bom uso da liberdade que os constituem. A nosso ver, é um “cuidado de si” – um voltar-se sobre si mesmo – que é o ponto de partida para que possamos cuidar dos outros e mudar o mundo. Aqui, o que vale é a identificação entre discurso-ação-vida, onde viveríamos realmente “o que pensa o nosso pensamento”. Não importa, então, se vivemos em uma ficção ou não, mas sim a postura que adotamos em relação a ela.

Por isso, o verdadeiro rosto de “V”, apesar de nos despertar curiosidade, é o que menos importa. Como ele mesmo diz, “sob sua máscara há mais que um rosto: há ideias. E ideias são à prova de balas”. Por isso “V” é invencível até o momento de seu grande espetáculo – a destruição do Parlamento Inglês, a vingança de Guy Fawkes e o reerguimento do símbolo da esperança. “V” foi um homem que – sob sua máscara –, seguiu seus ideais, viveu seu pensamento e sua revolução. E mudou o mundo.

Bibliografia:

*Pesquisa histórica: http://pt.wikipedia.org/wiki/Guy_Fawkes (acesso em 7/07/10)

Elaboração para o ensino médio:

Gostaríamos, no presente trabalho, de traçar um eixo de comparação entre duas personagens, uma do mundo cinematográfico e outra da história da filosofia: “V” (“V” de vingança) e Sócrates. Ambas as personagens possuem uma relação com a verdade e, em conseqüência dessa postura, são conduzidos à morte e possuem uma visão muito comum, uma vez que não a temem. Entretanto, temos também diferenças sutis, pela própria maneira com que se relacionaram com o regime que os governaram, uma vez que “V” era um justiceiro que buscava destruir o regime de seu país e Sócrates, um homem – que incomodava muitos cidadãos – e que buscava abrir os olhos daqueles que acreditavam saber tudo, mas que – no entanto – confiava na justiça de sua polis, permitindo ser condenado, mesmo que seguindo seus ideais até o fim, na prisão. Ambos morreram, no entanto, como símbolos – um como o símbolo da “vingança justiceira” e o outro como o símbolo do filósofo, aqui, como aquele que busca a verdade até o fim de sua vida.

A partir da análise da obra cinematográfica e do texto elaborado a partir da introdução da obra “A hermenêutica do sujeito”, de Michel Foucault, acerca da figura de Sócrates, buscamos trazer a tona uma reflexão acerca da “Parrhesia”, entendida como “o dizer verdadeiro”, no qual o falante se compromete com aquilo que ele diz, ou seja, na identificação entre sujeito e discurso onde quem fala vive realmente aquilo que disse. Constitui-se, então, um discurso franco que enfrenta todos os perigos, mas que não se contradiz e não se deixa mascarar pelo medo.

Sócrates

Foucault remete sua hipótese, de que o preceito délfico gnôthi seautón é uma técnica do cuidado de si, ao diálogo platônico "Apologia de Sócrates". Pela questão do tipo de vida levada pelo filósofo e a compatibilidade do discurso do mesmo, caracteriza- se um ponto fundamental analisado por Foucault: a parrhesia, ou seja, o dizer verdadeiro, onde a relação filosófica sujeito/verdade dependia da compatibilidade do discurso e do pensamento com a atitude.

Segundo Foucault, "com a noção de epiméleia heautoû, temos todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de reflexão, práticas que constituem uma espécie de fenômeno extremamente importante (...)". Para um filósofo greco-romano, o cuidado de si abriria inúmeras possibilidades de modos de vida e de acesso à verdade. O filósofo quer ter uma vida diferente, clama pela ética e pela auto-transformação, onde o "si" desempenhará um papel fundamental. A busca da verdade exige um certo modo de vida do sujeito que diz a verdade, além das práticas que permitem essa auto-transformação. A verdade estaria nessa relação.

Em Sócrates, e este filósofo é chamado como "o homem do cuidado", o gnôthi seautónaparece atrelado à epiméleia heautoû ou até mesmo subordinado: o filósofo tinha como ofício incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem cuidados consigo e não descurarem de si. Sócrates, ao ser acusado, não mudou seu discurso, continuou afirmando que não deixaria de filosofar. Levanta para nós o problema da atitude: falar de acordo com o viver e viver de acordo com o que é falado. É essa a conjuntura que constituiria a parrhesia: uma relação entre o falante e aquilo que se diz.

(FOUCAULT, M. A Hermenêutica do sujeito. Tradução de Márcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 2004.)

“V”, desse modo, também é um parresiasta, que clama por vingança e libertação.

A ANÁLISE DAS FORÇAS

2010-07-07T19:34:00.002-03:00

A ANÁLISE DAS FORÇAS

Bruno Latour, para superar a dicotomia entre internalismo e externalismo, adota uma perspectiva de forças, imanente ao trabalho racional e científico, negando as dicotomias clássicas da filosofia da ciência: ciência-política, ciência-sociedade e internalismo-externalismo.

A noção de força em Latour não é a priori, pois somente na prática científica poderemos – esta, por sua vez, sofrendo em rede os efeitos de suas ações – compreender seu real sentido. Sua noção de força está atrelada ao cenário histórico-social no qual a ciência se desenvolve, nos mostrando a impossibilidade de simples dicotomias que se traduzem em pólos distintos. Latour, visando recompor o eixo ciência, natureza e sociedade, adota uma perspectiva de redes de forças que se afetam de maneira mútua, sem um caráter hierárquico.

Tal noção é capital para a constituição do objeto da história das ciências – história essa que é “empírica, filosófica, teórica e agnóstica em termos de ciência”. Segundo Latour, para se fazer uma história das ciências, não precisaríamos situar-nos dentro da lógica científica ou no campo das provas irrefutáveis, mas sim analisar essas redes de tensões que se traduzem em forças, num autêntico modelo de guerra. Analisar a razão filosófica e científica “é mostrar de que maneira as forças lutam entre si”, suas relações constantes e suas mudanças de ângulo.

O micróbio pode ilustrar, em linhas gerais, essa perspectiva de rede. Um micróbio é uma teoria, um discurso, que necessita ser verificado – que oferece uma resistência material. Entretanto, já no nível do discurso, o micróbio exerce sua influência na sociedade, sofrendo a devida resistência (ou seja, sua força contrária, oposta). Essa sociedade, porém, não é “una”, pois temos aqueles que assistem ao desenvolvimento científico e aqueles que investem com capital nas pesquisas. Esse simples exemplo, porém, não se resume a esses aspectos, pois – como encontram-se em rede – os elementos se fazem repercutir e afetar de diversas maneiras, sofrendo suas respectivas transformações daí resultantes. As próprias redes, por sua vez, sofrem suas transformações.

O objeto da história das ciências, porém, é mais que o objeto dessa dinâmica, também não se isolando em pólo algum, mas que não se confunde com o objeto próprio da ciência e da história comum. É, pois, acima de tudo uma construção original.

Bibliografia:

PORTOCARRERO, V. As ciências da vida: de Canguilhem a Foucault. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2009.

Canguilhem e o conceito

2010-07-07T19:22:00.002-03:00

CANGUILHEM E O CONCEITO

De acordo com Georges Canguilhem, o conceito é propulsor de questões, desempenhando um papel capital no progresso científico – que, aqui, não é considerado como necessariamente contínuo – assumindo, assim, uma postura anti-positivista. Dessa maneira, Canguilhem visa superar, na história das ciências, duas posturas clássicas: uma postura que privilegia a lógica científica (internalismo) e outra que privilegia as causas externas (externalismo).

A análise do conceito que permeia o desenvolvimento científico é um movimento capital para o historiador das ciências, pois muito antes de ser algo instituído, o conceito é problematização; ele aponta para questões: “o conceito não é uma palavra, mas uma denominação, uma definição, um nome dotado de um sentido capaz de interpretar as observações e as experiências.” Essa análise, que visa os conceitos operatórios – ou seja, aqueles que fazem a ciência funcionar –, vai muito além de uma simples história das teorias. Tal análise busca as condições nas quais um conceito foi formulado, as relações que mantêm com outros conceitos e que tipos de problema ele pretende solucionar. A perspectiva histórica, por sua vez, ganha importância, uma vez que a atividade científica não é atemporal e está inserida num coletivo, a saber, a comunidade científica. Só existe ciência quando existe diálogo entre seus membros.

“Por sua função de operador na produção do conhecimento científico, é o conceito que garante a eficácia teórica ou o valor cognitivo da ciência, encerrando uma norma operatória ou judicativa que não pode variar sem a retificação de sua compreensão”. Essa retificação está atenta as turbulências atravessadas pela ciência, que é marcada pelo regionalismo, pois cada setor da ciência possui uma especificidade instrumental, metódica, temática – fatores esses que excluem toda postura absoluta, generalizante e que nos fazem analisar a questão a partir de “regiões de cientificidade”. Uma epistemologia histórica, calcada na verificação dos conceitos, é um dos objetivos de Canguilhem, pois se apresenta como um caminho onde uma distinção entre a história dos conhecimentos superados e uma história dos conhecimentos sancionados é possível.

A epistemologia é judicativa. Partindo da última linguagem da ciência, ela julga os conhecimentos anteriores – o que constitui, assim, uma atividade dinâmica porque nunca definitiva. Diante dos abandonos axiomáticos e rupturas da atual ciência, a história se renova. O conceito está aí, pois é ele que possibilita esse julgamento.

O grande erro da tomada do internalismo e do externalismo como pólos absolutos está no fato de que nenhuma das duas perspectivas consegue abarcar o problema quando isoladas uma da outra. O internalismo coloca que não é possível fazer uma história das ciências se não nos situarmos dentro da lógica científica, ou seja, se não conhecermos de fato a linguagem científica da atualidade: os problemas só poderiam ser tratados sob uma perspectiva interna, do ponto de vista da própria ciência. Assumimos, assim, uma postura teórica na construção do objeto dessa história.

Já o externalismo condicionaria essa história aos interesses externos como a economia e a política, por exemplo. A história da ciência somente sofreria reflexos da história civil, caráter que tende a deixar de lado a historicidade própria da ciência, uma vez que ela seria encarada como uma espécie de “superestrutura”, num “marxismo empobrecido”. Aqui, a ciência seria um jogo de interesses. Nos esqueceríamos, porém, de um caráter essencial: a pretensão à verdade – mesmo que não absoluta.

Tal barreira imposta pela dicotomia entre internalismo e externalismo constitui uma problemática a ser superada, pois o conceito situa-se entre os dois pólos. A história das ciências não tem uma relação apenas com a lógica científica e suas querelas, mas com os interesses que a circundam e que, por exemplo, interferem no andamento de certa pesquisa. Nesse ponto central, o conceito recebe ambas as influências, fazendo com que o objeto dessa história – que é o discurso acerca de um objeto não dado e inacabado – sempre se renove. Canguilhem, portanto, coloca-se contra uma perspectiva dogmática e cristalizada do saber, colocando a teoria do conhecimento, a epistemologia e a história das ciências como disciplinas sempre abertas ao diálogo e ao novo.

BIBLIOGRAFIA:

CANGUILHEM, G. O objeto da história das ciências. Tempo Brasileiro, 28, 1972.

PORTOCARRERO, V. As ciências da vida: de Canguilhem a Foucault. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2009.

Thomas Kuhn

2010-07-07T19:18:00.002-03:00

O PARADIGMA E A ESTRUTURA DA COMUNIDADE

Thomas Kuhn, em seu posfácio, faz uma revisão do termo “paradigma” ao indicar que, ao longo de seu livro, o mesmo é usado em dois sentidos diferentes: 1 -“De um lado, indica toda a constelação de crenças, valores e técnicas, etc..., partilhadas pelos membros de uma comunidade determinada”. Essa primeira definição liga-se fundamentalmente com a estrutura da comunidade, uma vez que uma comunidade - a científica -, a qual estuda um objeto específico, só se reconhece como tal ao compartilhar um paradigma. Antes mesmo de praticar sua especialidade científica, os cientistas que constituem uma mesma comunidade receberam uma iniciação profissional e educacional similares. 2 - “De outro, denota um tipo de elemento dessa constelação: as soluções concretas de quebra-cabeças que, empregadas como modelos ou exemplos, podem substituir regras explícitas como base para a solução dos restantes quebra-cabeças da ciência normal”. Aqui Kuhn identifica “paradigma” como uma constelação dos compromissos do grupo, relacionando-o, assim, com a comunicação e julgamentos profissionais - tendo como componente importante as generalizações simbólicas (que funcionam em partes como leis e em partes como definições de símbolos que elas empregam). Kuhn atenta para o fato de que os paradigmas também podem ser encarados como exemplos partilhados, pois esses dão um grau empírico a uma determinada lei, constituindo um ponto de partida para aplicação na ciência normal. A partilha de exemplares visa a aquisição de um olhar que estabelece similaridades; assim, o cientista aprende a ver situações como semelhantes: “Uma vez percebida a semelhança e apreendida a analogia entre dois ou mais problemas distintos, o estudante pode estabelecer relações entre os símbolos e aplicá-los à natureza segundo maneiras que já tenham demonstrado sua eficácia anteriormente”.

BIBLIOGRAFIA

KUHN, T. A estrutura das revoluções científicas [tradução de Beatriz Vianna Boeira]. 8ª edição. São Paulo: Perspectiva, 2003. (Coleção Debates)